"СЕДМИЦА" — Православные новости за неделю"

Билет №1

1. Понятие о догматическом богословии

Термин “богословие” (по греч. — составное слово, состоящее из двух слов: Бог и слово) был заимствован христианами у древних греков, называвших богословом того, кто учил о богах. В христианском восприятии термин “богословие” может быть осмыслен двояким образом. Во-первых, как слово Бога о Самом Себе. Богословие в строгом смысле — как слово о Боге — стало возможным лишь после сошествия на землю Сына Божия, Который открыл нам истинное учение о Боге. По мысли святителя Григория Паламы, Бог ради нас не только воплотился, но и стал богословом. Это слово Бога о Себе и о сотворенном Им мире составляет содержание Божественного Откровения.

Во-вторых, в общепринятом значении под богословием понимают учение о Боге Церкви или какого-то богослова. Таким образом, богословие есть осмысление Божественного Откровения — свидетельство о постигнутом в Откровении. В древней Церкви областью богословия считался вопрос о Святой Троице. Не случайно в богослужебных текстах Божественная Троица именуется “истиннейшим предметом богословия”. Так святой Апостол Иоанн, святитель Григорий Назианзин и преподобный Симеон именуются Церковью богословами: первый яснее других евангелистов изложил учение о Святой Троице и Божестве Сына; второй ревностно защищал и возвышенно проповедовал троичный догмат; третий воспел соединение человека с Триединым Божеством.

Все остальные части вероучения: о творении мира, о Воплощении Слова, о спасении, о Церкви и ее Таинствах, о Втором Пришествии Христовом и т. д. древние отцы относили к области икономии. Лишь позднее было принято понимать под богословием все вероучение о Боге и Его Домостроительстве, Его отношениях с миром и человеком. Ныне богословие — это целая совокупность наук, среди которых различают: догматическое, основное, сравнительное, нравственное и пастырское богословие.

Православное догматическое богословие — наука, в систематическом порядке раскрывающая содержание основных христианских вероучительных истин (догматов), принимаемых всей полнотой Православной Церкви.

2. Свойства существа Божия как Духа

Понятие о духовных совершенствах Божиих может быть составляемо на основании наблюдения над природой человеческого духа, сотворенного по образу Божию. Существенные свойства, характеризующие духовно-личное бытие в конечных разумно-свободных существах такие: разум, воля и чувство. С этих же сторон, конечно, соответственно с бесконечностью природы Божией, может быть рассматриваем и Бог как всесовершеннейших Дух, тем более, что с этих же сторон Он, как Дух, изображается и в Откровении. Сообразно с этим свойства Бога как существа духовного, могут быть подразделены на свойства а) разума Божия, б) воли Божией и в) чувства или чувствования Божия.

Разум – всеведение и премудрость – см. Билет 2.2, 3.2

Воля – свобода и святость (Билет 4.2), всемогущество и правда (Билет 5.2)

Чувствование Божие – всеблаженство и благость – Билет 6.2

Билет №2

1. Краткая история догматического богословия

Историю православной догматики можно разделить на три эпохи.

1. Эпоха до Вселенских Соборов.

2. Эпоха Вселенских Соборов.

3. Эпоха после Вселенских Соборов.

1. Эпоха до Вселенских Соборов

Господь Иисус Христос и Апостолы благовествовали Евангелие Царствия не “в премудрости слова”, не в философских понятиях, а на общедоступном и образном языке своего народа. Но немудрое Божие премудрее человеков (1 Кор. 1, 25). В простых словах Писания сокрыта бездна Божественной Премудрости. И если для обращения к вере иудеев и язычников требовалась не столько убедительность в словах, сколько явление духа и силы в чудесах, творимых именем Христовым (1 Кор. 2, 4—5), то между христианами Апостолы проповедовали глубочайшие истины Откровения, которые мы находим в Писании. “Мудрость же мы проповедуем между совершенными, — пишет Апостол, — но мудрость не века сего и не властей века сего преходящих, но проповедуем Премудрость Божию, тайную, сокровенную, которую предназначил Бог прежде веков к славе нашей” (1 Кор. 2, б—7).

Ранняя Церковь — община харизматиков, верующих, наделенных “чрезвычайными” дарами благодати и соответствующей глубиной ведения истин Откровения. Но, будучи людьми простыми и неучеными (1 Кор. 1, 26—30), христиане первенствующей Церкви не имели внутренней потребности в выражении своей веры в определенных богословских понятиях или в какой-либо наукообразной системе. Проф. В.В. Болотов пишет: “Во времена Апостолов и ближайшие к ним для богословия не было повода. В писаниях апостольских сохранилось достаточно отдельных случаев, из которых мы знаем, как совершалось крещение. Прозревали во внутреннее человека, оценивали серьезность заверения в намерении жить по вере в пришествие Христа и на этом основании крестили, не пускаясь в какие-либо длинные оглашения... уяснение же учения о Христе предоставлялось дальнейшему времени пребывания в Церкви”.

Святой евангелист Лука возвещает, что у множества же уверовавших было одно сердце и одна душа (Деян. 4, 32). Однако этот “золотой век” христианской эры не был безмятежным. Еще при жизни Апостолов в церковной среде возникают ереси иудейского и языческого толка. Например, Апостол Иоанн говорит о появлении секты николаитов и других многочисленных “антихристах” (Откр. 2, 14; 1 Ин. 2, 15), а Апостол Павел не раз предупреждает удаляться от тех, кто распространяет “иудейские басни” (1 Тим. 1, 4; Тит. 1, 14; Ср. 2 Пет. 2). Евангелист Лука, в свою очередь, сообщает, что многие начали составлять описания жизни и учения Спасителя, очевидно, апокрифического характера (Лк. 1, 1—4). Возникновение разномыслии заставило Церковь глубже вдуматься в основы своей веры, чтобы дать надлежащий ответ о своем уповании (1 Пет. 3, 15).

Первыми врагами христианства явились иудействующие и гностики. Первые навязывали ту мысль, что христианство не принесло в мир ничего существенно нового в сравнении с иудейством; вторые отвергали реальность Воплощения. В те времена единственным способом борьбы Церкви с ересями было обличение их на основании новозаветных писаний и церковных традиций. Сочинения мужей апостольских по форме и содержанию еще очень близки к книгам Нового Завета, особенно к посланиям Апостолов. Однако в посланиях самого значительного писателя из мужей апостольских святого Игнатия Антиохийского уже разрабатываются темы христологическая и экклезиологическая.

Развитие богословия как науки начинается приблизительно с середины II в., когда во время гонений на Церковь со стороны Римского государства христианские апологеты составляют трактаты в опровержение язычества и его враждебной христианству философии. С философами нужно было вести полемику на языке философов. Необходимо было на “научном” языке своего времени изложить христианское вероучение и показать его превосходство перед языческой философией.

Потребность в осмыслении христианской веры возникла и внутри Церкви, которая начала пополняться выходцами из образованных слоев общества. Люди такого рода, будучи воспитаны на классической философии, не могли довольствоваться одним религиозным чувством и простой верой, но желали напитать христианской истиной и свой разум. В христианстве они желали видеть стройную научную систему вероучения по типу уже существовавших философских систем.

Многие святые отцы и учители Церкви, получившие классическое образование, с почтением относились к науке и философии, считая их полезными подготовительными средствами для уразумения Божественной Премудрости. Например, Климент Александрийский считал, что философия должна быть “служанкой” веры:

“Философия нужна была грекам ради праведности, до прихода Господа, и даже сейчас она полезна для развития истинной религии, как подготовительная дисциплина для тех, кто приходит к вере посредством наглядной демонстрации... Она была “детоводителем” (Гал. 3, 24) эллинизма ко Христу — тем же, чем и Закон для евреев”. Подобных же взглядов придерживался святой мученик Иустин Философ, считавший, что разум и Откровение не противоположны и не чужды друг другу: “Мы имеем нечто схожее с содержимым уважаемыми поэтами и философами, нечто же полнее и достойнее — Бога”. Св. Иустин первым из христианских мыслителей воспользовался научным методом и языком философии для защиты христианских истин. Церковные писатели этого времени предупреждали, что в классической философии проблески истины рассеяны среди множества заблуждений, поэтому философия должна быть только вспомогательным средством в познании Божественной истины. Например, Ориген советует своему ученику Григорию (будущему епископу Неокесарийскому) при ознакомлении со светскими науками и философией в то же время неопустительно с глубокой верой и вниманием изучать Писания. Тогда откроется перед ним глубочайший и для многих сокрытый его смысл.

В конце II века в Александрии и Карфагене, а в III в. в Антиохии и Эдессе появляются христианские катехизические школы, которые вскоре становятся богословскими центрами. В этих школах наряду с христианским вероучением в качестве вводного курса изучались лучшие образцы языческой философии.

Философские знания и методы использовались для осмысления христианских истин, что в целом способствовало развитию догматической науки. Но имели место и крайности. Стремление богословов изложить с полной ясностью для рассудка таинственное и непостижимое в Откровении нередко приводило к принижению тайн веры и произвольным толкованиям Писания в богословских трактатах. Некоторые христианские мыслители (Климент Александрийский, Ориген, отчасти Блаженный Августин) находились под сильным влиянием языческой философии, что явилось причиной искажения ими отдельных положений христианского вероучения.

Итак, 1-й период — время становления богословия как науки, когда впервые христиане использовали философскую терминологию и научный метод для защиты своего вероучения. В этот период христианские апологеты разрабатывали ряд важных богословских тем. Например: святой Иустин Философ и Климент Александрийский — о значении разума в богопознании; святой Ириней Лионский и Тертуллиан — о Священном Предании и о Святой Троице; святитель Киприан Карфагенский — о единстве Церкви; Ориген предложил целую богословскую систему.

Из догматических сочинений этого периода отметим только два.

1. “Строматы” Климента Александрийского. Автор пытается предсгавить христианскую истину основой всех известных ему философских учений и с помощью “ткани” (греч. — та атршцата ткань, ковры) философского знания раскрыть богатство самой христианской истины. В общем он достигает поставленной цели, но иногда философский элемент получает в его сочинении перевес в ущерб вере.

Здесь мы еще не найдем систематического изложения догматов. В сочинении перемежаются истины догматические, нравственные, философские и исторические. Достоинство сочинения в том, что это первый довольно полный опыт собрания догматов и, что важнее всего, научного их исследования и изъяснения.

2. Трактат Оригена “О началах” является первым и выдающимся опытом систематического изложения догматов (о Святой Троице, о творении, о Воплощении, о благодати, о Суде и воздаянии), во многом отвечающим научным требованиям. Но, находясь под влиянием неоплатонизма, Ориген во многих догматических вопросах вступает в явное противоречие с Откровением, что в более поздние времена дало начало многим еретическим течениям. Ориген и его сочинения были осуждены рядом Соборов и окончательно — Пятым Вселенским Собором 553 года. Несмотря на это, влияние его системы на развитие всего последующего богословия было очень значительным.

2. Эпоха Вселенских Соборов

Это — время наиболее оживленной догматической деятельности Восточной Церкви. Догматические споры велись в основном о личности Христа. Кто Он, Воплотившийся Бог или только духоносный человек, и как соединены в Нем две природы — Божественная и человеческая. На Вселенских Соборах были сформулированы догматические определения о Единстве Существа и Троичности Лиц в Боге и о Христе Спасителе как Истинном Боге и одновременно Истинном Человеке. Не менее остро с середины VIII до середины IX в. стоял вопрос о почитании святых икон, получивший положительное разрешение на Седьмом Вселенском Соборе.

В ходе догматической борьбы оттачивалась единая богословская терминология, позволившая представителям различных богословских школ говорить на одном языке. В этом велика заслуга каппадокийских отцов: святителей Василия Великого, Григория Богослова и Григория Нисского, а позднее — Леонтия Византийского и святого Максима Исповедника.

Важны следующие богословские трактаты этого периода:

“Пять слов о богословии” святого Григория Назианзина, где раскрывается учение о Святой Троице.

“Шестоднев” святителя Василия Великого и “Об устроении человека” святителя Григория Нисского, где содержится учение о творении Богом мира и о природе человека.

“О жизни Моисея Законодателя” и комментарий на книгу “Песнь Песней” святителя Григория Нисского, а также “Ареопагитики” и комментарий на них святого Максима Исповедника раскрывают тему о богопознании.

“Слово о Воплощении Бога Слова” святителя Афанасия Великого и три послания святого Григория Назианзина против Аполлинария — о двух природах во Христе и спасении человека, понимаемом как его обожение.

“Диспут с Пирром”, “О двух волях Христа, Бога нашего” и ряд писем святого Максима Исповедника — о двух волях и действиях в Богочеловеке.

“Три слова против отвергающих иконы” святого Иоанна Дамаскина и три книги “Отвержений” преподобного Феодора Студита — об иконопочитании.

А. СИСТЕМАТИЧЕСКИЕ ТРУДЫ

Некоторые святые отцы данной эпохи оставили систематические сочинения по богословию, которые имели значение для развития догматики как научной дисциплины. К ним следует отнести:

1. Катехизические поучения святителя Кирилла Иерусалимского. В них скорее в проповедническом стиле, чем научно и систематически, излагаются догматы, содержащиеся в каждом члене Символа веры Иерусалимской Церкви, также учение о Таинствах Крещения, Миропомазания и Евхаристии. Догматы раскрыты недостаточно полно и без строгого разграничения с другими христианскими истинами.

2. “Большое огласительное слово” святителя Григория Нисского содержит глубокое изложение догматов: о Святой Троице, о Воплощении, о Крещении, о Евхаристии и призвании человека.

3. “Сокращение Божественных догматов” Блаженного Феодорита — краткий очерк христианской догматики, подкрепляемый преимущественно библейскими текстами. Кирский святитель в своем сочинении не касается многих догматических вопросов.

4. “Точное изложение православной веры” святого Иоанна Дамаскина является определенной вершиной в плане систематизации вероучения. Святой Иоанн стремился изложить учение прежде живших отцов и сделал это творчески. Однако и здесь материал собран очень неравномерно, основное внимание уделено учению о Христе, рассматриваются только два Таинства — Крещение и Евхаристия, почти ничего не сказано о Церкви, отсутствует строгий порядок в повествовании. Влияние системы святого Иоанна было велико во всем христианском мире.

3. Эпоха после Вселенских Соборов

После Вселенских Соборов догматическая деятельность в Византии не угасала¹. Православную мысль в этот период волновали в основном следующие проблемы.

1. Вопрос о Евхаристии, который был решен на Константинопольских Соборах 1156—1157 гг. Главным деятелем, подготовившим решения, был святитель Николай Мефонский. Соборы постановили, что Евхаристия — это Бескровная, однако действительная Жертва, единая с принесенной на Голгофе. В Евхаристии Богочеловек Иисус Христос является одновременно и Первосвященником, приносящим в жертву Свое человечество Всей Святой Троице, и Жертвой, что соответствует словам молитвы, читаемой священником перед Херувимской песнью: “Ты бо еси Приносяй и Приносимый”.

2. Вопрос о природе благодати, освящающей человека, был рассмотрен на Поместных Константинопольских Соборах середины XIV в. Главным защитником Православия на этих Соборах явился святитель Григорий Палама, проповедник учения об обожении человека. Основной труд святителя Григория — “Триады”. Предшественником святителя Григория, воспевшим соединение Бога с человеком и озарение человека нетварным Божественным Светом, был святитель Симеон Новый Богослов. Он написал “Божественные гимны” и “Слова”.

В 1054 г. произошло отделение Западной Церкви от Восточной, вследствие чего обострилась полемика византийских богословов с римо-католиками. Из полемических сочинений греческих отцов важны следующие:

“Мистагогия” святого Патриарха Фотия, “Триады” святителя Григория Паламы и сочинения святого Марка Ефесского. Рядом Соборов были осуждены последователи унии с Римом. Захват Константинополя турками в 1453 г. ознаменовал окончательное падение Византии и пагубным образом сказался на состоянии греческих богословских школ. Уровень образования и творческая активность греческих богословов резко падают.

В 1517 г. западное христианство раскололось на два враждебных лагеря: католиков и протестантов. Упадок богословской образованности на Востоке способствовал проникновению сюда западных схоластических идей. По мнению исследователей, “это был период глубокого отрыва от святоотеческого предания в богословии (хотя и не в литургической жизни Церкви) и вместе с тем понижения уровня богословия при всем внешнем развитии богословской науки и учености”.

В это время на Востоке и в России богословы составляют многочисленные исповедания веры, на которых в той или иной мере сказалось инославное влияние. Только в XIX в. начинается постепенное освобождение восточной богословской мысли от западного влияния и возвращение к преданию отцов.

Из современных догматических сочинений греческих авторов известны следующие.

Иоанн Кармирис. Догматические и символические памятники Православной Кафолической Церкви, I—II тома. Афины, 1952—1953 гг.

Синопсис догматического учения Православной Кафолической Церкви. Афины, 1957 г.

Проф. П. Требелас. Догматика Православной Кафолической Церкви, I—III тома. Афины, 1959—1961 гг.

Проф. Андрей Феодору. История догматов. Афины, 1963 г.

Проф. Константин Скутерис. Христология в Предании Соборов. Леван, 1987 г.

Доктор архимандрит Иустин Попович (Сербская Православная Церковь) написал три тома Догматики (Белград, 1978—1980 гг). Это сочинение находится в большой зависимости от более ранних догматических курсов русских авторов: митрополита Московского Макария и епископа Каневского Сильвестра.

4. Русская школа догматистов

Русская богословская школа получила свое начало в 1631 г. при основании Киевской Духовной Академии архимандритом Петром Могилой (впоследствии Киевский митрополит). Митрополит Петр и его коллеги, возглавившие Академию, получили свое образование в католических школах, где процветала схоластика (схоласты стремились с помощью методов философии Аристотеля доказать истинность догматов). Это был заведомо ложный подход, т.к. истинность догмата постигается через веру, в опыте духовной жизни, а не рассудочным путем. Схоластика надолго становится характерной чертой русской богословской мысли и тормозит развитие отечественного богословия. Академические богословские центры России получили научную организацию только в начале прошлого века. По словам проф. Н.Н. Глубоковского, русскому богословию, как недавно зародившемуся, “приходилось больше собирать и усвоять, чем творить и обогащать. Тем не менее оно постепенно разрасталось по всем разветвлениям и научно укреплялось”, всевда сохраняя отличительный облик в своей православности и под натиском западных влияний. Важнейшей дисциплиной в системе отечественного богословского образования всеща являлось Догматическое богословие, раскрывающее принципиальные основы православно-христианской веры.

В начале XIX в. начинается постепенный возврат русского богословия от схоластики к отцам. Вдохновителем этого направления был выдающийся русский богослов митрополит Московский Филарет (Дроздов).

Из отечественных систематических трудов по Догматике следует отметить три крупных сочинения.

1. “Православно-догматическое богословие” митрополита Московского Макария (Булгакова). Это грандиозная попытка научной классификации накопившегося догматического материала. В этой работе митрополит

Макарий не был вполне самостоятельным. Симфонию библейских текстов и свод отеческих цитаций он мог найти у западных авторов... Важно было, однако, уже то, что впервые такой богатый материал был изложен по-русски. Недостаток сочинения в том, что автор не смог освободиться от уз схоластики. Для него догмат — законченная теоретическая формула, которая должна быть логически обоснована и в принудительном порядке принята. Отсюда сухость и безжизненность сочинения, натянутость доказательств.

2. В “Православном догматическом богословии” архиепископ Черниговский Филарет (Гумилевский) стремится показать внутреннее единство и преемственную непрерывность догматического учения Церкви. Однако автор не вполне смог осуществить свой замысел. По замечанию проф. Н.Н. Глубоковского, архиепископу Филарету не удалось показать движение восточной богословской мысли. Вместе с тем, в сравнении с Догматикой митрополита Макария, это сочинение является значительным шагом вперед, как более глубокое по содержанию.

3. Задачу представить подлинно историческое развитие догматической науки берет на себя епископ Каневский Сильвестр (Малеванский), ректор КДА, в своем колоссальном по объему труде “Опыт православно-догматического богословия”. Здесь показывается, что догматические формулы были выработаны постепенно в результате напряженной деятельности богословской мысли отцов. По своему внутреннему содержанию догматы предстают как богооткровенные истины, глубоко связанные между собой. Все эти достоинства “Опыта” далеко не безусловны, но в целом труд еп. Сильвестра научный и живой.

Этими сочинениями, безусловно, не исчерпываются все достижения русской богословской науки.

Бурные события нашей гражданской истории в начале текущего столетия прервали естественный ход развития русской богословской школы. Выдающимися представителями святоотеческого направления в Догматике за рубежом в середине XX в. были протоиерей Г. Флоровский и В.Н. Лосский. Труд последнего “Мистическое богословие Восточной Церкви” получил всеобщее признание в Православной Церкви. Дополнением к этому сочинению служит “Догматическое богословие” — курс лекций В. Лосского, посмертно изданный его учениками. Автор, не вдаваясь в историю богословских споров, смог в кратком и в то же время очень емком изложении показать глубину и единство богословской мысли святых отцов разных эпох. В основание всей догматической системы В. Лосского легло учение о Божественных энергиях святого Григория Паламы. Это сочинение воспринимается как живое свидетельство Православия. В сравнительно небольшом по объему курсе, конечно, нельзя было одинаково полно осветить все вопросы догматики. Некоторых важных догматических тем автор касается только вскользь (например, учения о Таинствах). В данном сочинении заметно влияние предшествовавших трудов прот. Георгия Флоровского и меньше — “Догматики” епископа Сильвестра.

2. Разум Божий (всеведение)!!

Бог всеведущ. Он в совершенстве знает Свою Триединую природу, глубины которой сокрыты и не постижимы для тварных существ (1 Кор. 2, 11). Он обладает вечным ведением и всего существующего. Ведомы. Богу от вечности все дела Его (Деян. 15, 18). Тварь приведена в бытие в согласии с Его предвечным замыслом, в котором предусмотрено все о каждом творении. Поэтому Бог не нуждается в изучении существующих вещей. Он знает мир по Своим предопределениям о нем, которые охватывают собой все бытие на всем протяжении его существования.

Ничто не сокрыто от всевидящего ока Божества. Нет твари, сокровенной от Него, но все обнажено и открыто пред очами Его (Евр. 4, 13). Он знает вес ветра, воде — меру, устав, данный дождю, и путь, назначенный для громоносной молнии (Иов 28, 25—26). Он видит каждый шаг человека (Иов 34, 21), проникает в самую глубину его сердца (Иер. 17, 10), ведает его помышления (Пс. 37, 10). Он знает все совершенное человеком, все возникавшие в его сердце намерения (1 Кор. 4, 5) и сказанные им слова (Мф. 12, 36) и будет судить обо всем этом в Последний День.

Богу одинаково хорошо известны прошедшее, настоящее и будущее. “Господи! — восклицает Псалмопевец, — Ты разумеешь помышления мои издали... и все пути мои известны Тебе. Еще нет слова на языке моем, — Ты, Господи, уже знаешь его совершенно” (Пс. 138, 1-4).

Божественное всеведение — это не предопределение. Бог наперед знает все доброе и худое, чему предстоит произойти, но не предопределяет линию поведения разумных существ. “Бог все предвидит, но не все предопределяет, — пишет святой Иоанн Дамаскин. — Так, Он предвидит то, что находится в нашей власти (наши поступки), но не предопределяет этого; ибо Он не хочет, чтобы явился порок, но не принуждает силой к добродетели”. Божественное предвидение не связывает свободу твари. Так, свобода наших ближних не нарушается оттого, что мы предугадываем их поступки.

По своей благости и справедливости Господь предопределил лишь то, “что не находится в нашей власти”. Так, Он предопределил нам жить и пользоваться свободой, и “добродетель дана нам Богом вместе с нашей природой... без Его содействия и помощи для нас невозможно ни хотеть, ни делать добра. Но в нашей власти или остаться в добродетели и последовать Богу... или оставить добродетель, т.е. жить порочно и последовать диаволу, который — правда, без принуждения — нас к этому призывает”.

Билет №3

1. Свойства догматов!!

Вероучительность означает, что содержанием догматических истин является учение о Боге и Его икономии. Догматы — истины, относящиеся к области веро-учительной. По этому признаку они отличаются от других истин и постановлений христианской религии (нравственных, литургических, канонических). Например, во время Преображения Господня на Фаворе Бог Отец свидетельствовал из облака о Христе: “Сей есть Сын Мой Возлюбленный” (Мф. 17, 5) — истина догматического характера, — “Его слушайте” — заповедь (Мф. 17, 5). Господь Бог наш есть Господь единый (Мк. 12, 29) — догмат; и возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим... (Мк. 12, 30) — заповедь.

неизменные, ибо слово Божие есть истина (Ин. 17, 17) и пребывает вовеки (1 Пет. 1, 25). Если мы желаем приобщиться к Откровению, нам следует не догматы приспосабливать к своему способу восприятия, но свой ум и сердце сделать способными к познанию вещей Божественных. Нельзя жить по-язычески и в то же время преуспевать в познании Премудрости Божией (Прем. 1, 4). “Очистим чувствия и узрим...”

Церковность догматов указывает на то, что только Вселенская Церковь на своих Соборах придает христианским истинам веры догматический авторитет и значение. Это не значит, что Церковь сама создает догматы. Она, как “столп и утверждение истины”, лишь безошибочно устанавливает за той или иной истиной Откровения значение неизменного правила веры. “Догмат, — пишет прот. Г. Флоровский, — ни в коем случае не новое откровение. Догмат — это только свидетельство. Весь смысл догматического определения сводится к свидетельствованию непреходящей истины, которая была явлена в Откровении и сохранилась от начала”. На Вселенских Соборах она формулирует догматы, т. е. придает им определенную словесную форму, облекая мысль Откровения в точные выражения, не допускающие ложных перетолкований. Например, если в Евангелии имеется немало текстов, говорящих о единстве Сына с Отцом (Ин. 10, 30; 14, 10 и др.), то в догматическом определении Первого Вселенского Собора совершенно точно сформулировано, в чем состоит это единство, а именно: Сын Единосущен Отцу.

В процессе борьбы за чистоту православной веры святые отцы выработали богословскую терминологию, не встречающуюся в Библии, но зато позволяющую более четко выразить в слове богооткровенную истину. В “арсенал” богословия были введены такие новые термины, как Троица, Единосущный, Лицо, Ипостась, Богочеловек, Воплощение, Богородица и т. д.

В то же время Православной Церкви, в отличие от Римо-Католической, чуждо стремление без особой на то необходимости что-либо догматизировать. Православные догматы формулировались и утверждались Вселенскими Соборами только при возникновении ересей. Догматические определения являются не столько положительным раскрытием учения о Боге, сколько указанием границ, за которыми находится область заблуждений и ереси. В своей глубине каждый догмат остается непостижимой тайной. “Православные доплаты, — пишет проф. А.И. Введенский, — не суть путы для мысли, не кандалы... но разве лишь предохранительные определения, которыми Церковь хочет поставить разум человеческий в надлежащую перспективу, в которой для него открывалась бы возможность беспрепятственного и безостановочного движения вперед, с исключением опасностей уклонения в сторону, на пути обманчивые”.

Общеобязательность. В догматах раскрывается сущность христианской веры и упования. Нравственные истины, литургические, канонические обычаи и правила имеют для себя точку опоры в догматическом учении. Божественное Откровение говорит об исключительном значении истин веры для спасения человека. Так, отправляя Апостолов на всемирную проповедь, Христос повелел им научить народы вере в Триединого Бога, сказав: “Идите, научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святого Духа” (Мф. 28, 19), — и прибавил: “Кто будет веровать и креститься, спасен будет, а кто не будет веровать, осужден будет” (Мк. 16, 16).

Апостолы также признавали веру в Живого Бога первым и необходимым условием спасения. “Без веры угодить Богу невозможно, — пишет Апостол Павел, — ибо надобно, чтобы приходящий к Богу веровал, что Он есть, и ищущим Его воздает” (Евр. 11, 6).

Непререкаемость вероучительных истин обусловлена их богооткровенностью, ибо Апостолы приняли учение не от человеков, но через откровение Иисуса Христа (Гал. 1, 12). “Знаем, — говорит Апостол Иоанн, — что Сын Божий пришел и дал нам (свет и) разум, да познаем (Бога) Истинного и да будем в Истинном Сыне Его Иисусе Христе. Сей есть Истинный Бог и Жизнь Вечная” (1 Ин. 5, 20).

2. Разум Божий (премудрость)!!

Понятия премудрости и разума (сил Божественной природы) в Священном Писании совпадают. Так, в книге Притчей сама Премудрость говорит: “Я разум, у меня сила” (8, 14) — и далее: “Не премудрость ли взывает? И не разум ли возвышает голос свой?” (8, 1) Если сказано, что Господь... небеса утвердил разумом (Притч. 3, 19), то и о Премудрости говорится, что она была “художницей”, т.е. устроительницей мира (8, 30). Поэтому нет оснований видеть в Премудрости Божией только свойство Божественного разума. Например, для святого Иоанна Дамаскина разум и мудрость — это синонимы, означающие созерцательную способность разумного существа.

Бог является источником истинной премудрости и разума. Он... дает мудрость мудрым и разумение разумным (Дан. 2, 21). Он подает человеку сердце разумное, чтобы... различать что добро и что зло (3 Цар. 3, 9). Можно приобретать у Бога премудрость и разум, как некое богатство и источник жизни (Притч. 16, 22), и терять (21, 16; 23, 26). Особенно ярко этот энергийный характер Божественной Премудрости изображен в следующих словах Писания: Премудрость подвижнее всякого движения и по чистоте своей сквозь все проходит и проникает. Она есть дыхание силы. Божией и чистое излияние славы Вседержителя.., Она есть отблеск вечного света, и чистое зеркало действия Божия, и образ благости Его... пребывая в самой себе, все обновляет и, переходя из рода в род в святые души, приготовляет друзей Божиих и пророков... Она прекраснее солнца и превосходнее сонма звезд; в сравнении со светом она выше (Прем. 7, 24—29). Будучи сама одним из высших даров Святого Духа (Прем. 7, 14; 9, 17), она предстает в Писании распределительницей всех благ: жизни и счастья (Притч. 8, 32—36; Сир. 14, 25), безопасности (Притч. 3, 23—26), благодати и правды, славы и богатства (Притч. 3, 13—16; Прем. 8, 5), равно как и всех добродетелей (Прем. 8, 7).

Еще в Ветхом Завете Премудрость изображалась как некая личность, сопутствующая всем действиям Бога в мире. При творении она веселилась пред лицом Божиим (Притч. 8, 27—31). Она правит вселенной (Прем. 8, 1), направляет историю мира (Прем. 10, 1—19) и обеспечивает людям спасение (Прем. 8, 13). Она открывает им Божественную волю (Прем. 9, 9), призывает воспользоваться всеми ее благами (Притч. 8, 1—21), вкусить от Ее трапезы (Притч. 9, 4—5).

В новозаветных писаниях Господь наш Иисус Христос предстает как Учитель высочайшей Премудрости, подтверждаемой силами и чудесами (Мф. 12, 42; Мк. 6, 2; Лк. 2, 40). Он обещает Своим последователям дар премудрости, которой не возмогут противоречить, ни противостоять все противящиеся (Лк. 21, 15). Христос строит. Свою речь по образцу ветхозаветных речей Премудрости.Божией: “Придите ко Мне” (Мф. 11, 28; ср.: Сир. 24, 21); “приходящий ко Мне не будет алкать, и верующий в Меня не будет жаждать никогда” (Ин. 6, 35; ср.: Ис. 55, 1; Притч. 9, 1—6). Здесь обещано больше, чем можно ожидать от речей какого-либо мудреца. Апостол прямо именует Христа Премудростью Божией (1 Кор. 1, 24, 30), потому что в Нем сокрыты все сокровища премудрости и ведения (Кол. 2, 3). Во Христе откровение Божественной Премудрости достигает своей полноты (Мф. 13, 35; Рим. 11, 33). В Нем все ветхозаветные высказывания о Премудрости Божией получают свою окончательную значимость: Он и есть воплощенная Ипостасная Божественная Премудрость.

Вне Бога нет истинной премудрости, и нет разума... вопреки Господу (Притч. 21, 30). Земная мудрость, основанная на искаженном, нецелостном и рассудочном знании, имеет совсем иную природу, чем мудрость Божественная. Таково то обманчивое знание, к которому увлек наших прародителей коварный змей (Быт. 3, 1).

Плотская мудрость судит обо всем с позиции падшего человека и не способна возвыситься к познанию вещей Божественных. Она дошла до безумия, когда, отвергнув Живого Бога (1 Кор, 1, 21), через своих служителей осудила на смерть Господа Славы (1 Кор. 2, 8). Поэтому Бог осудил и отверг эту мудрость земную, душевную, бесовскую (Иак. 3, 15; 1 Кор. 1, 19; 3, 15). Он решил спасти мир безумием Креста, чтобы посрамить безумную мудрость века сего (1 Кор. 1, 17—25).

Неисследимая Божественная Премудрость (Рим. 11, 33) нисходит свыше от Отца светов (Иак. 3, 17). Она не является естественной способностью человека, но даруется достойным душам, искренне ищущим Бога, хотя бы они и были, подобно Апостолам, младенцами во внешней мудрости и знании (Мф. 11, 25).

Билет №4

1. Важность догматов (их отношение к другим христианским истинам, необходимость веры к преподанным догматам, отношение Церкви к отвергающим и искажающим догматы)

1. Значение термина “догмат”

Слово “догмат” происходит от греческого глагола — думать, полагать, верить (прошедшая форма этого глагола означает: решено, положено, определено). Догматами древние греки называли философские положения, принимаемые последователями какой-либо школы как аксиомы. Ими именовали уже устоявшиеся, бесспорные истины.

В последнем значении слово “догмат” употреблялось еще античными философами. Так, в трудах Платона (“Государство”) “догматами” называются правила и нормы, относящиеся к понятиям справедливого и прекрасного. Цицерон именует “догматами” бесспорные философские положения. У Сенеки “догматы” — основы нравственного закона. Со временем этот термин стал употребляться и для обозначения постановлений государственной власти. В этом значении мы встречам его в греческом тексте Евангелия от Луки (2, 1), где “догматом” названо повеление кесаря Августа сделать всенародную перепись. Но уже Апостол Павел употребляет слово “догмат” применительно к закону Божиему (Кол. 2, 14; Еф. 2, 15). Понятие “догмат” вошло в употребление у христианских писателей для обозначения истин откровенной религии. Правда, первоначально этим словом обозначалось вообще все христианское учение — догматическое и нравственное. Так, “догматами” названы постановления Апостольского Собора 50 года. В Деяниях святых Апостолов сказано, что Апостолы Павел и Тимофей “передавали верным соблюдать определения (по греч. — “догматы”), постановленные Апостолами и пресвитерами в Иерусалиме” (Деян. 16, 4). То же широкое понимание термина встречается у святого Игнатия Богоносца, Иустина Философа, Климента Александрийского, Ориге-на. С IV века восточные отцы Церкви (например, святой Кирилл Иерусалимский, святой Григорий Нисский, святой Иоанн Златоуст, Блаженный Феодорит и др.) стали именовать “догматами” не все содержащиеся в Откровении истины, а лишь относящиеся к области веры. Так, святитель Григорий Нисский разделяет содержание собственного учения на “нравственную часть и на точные догматы”. С течением времени в догматических системах Востока и Запада этим словом стали обозначать, как правило, только те вероучитель-ные истины, которые обсуждались на Вселенских Соборах и получили соборные определения или формулировки.

Догматы — богооткровенные истины, содержащие учение о Боге и Его Домостроительстве, которые Церковь определяет и исповедует, как неизменные и непререкаемые положения православной веры. Характерными чертами догматов являются их вероучительность, богооткровенность, церковность и общеобязательность.

2. Свойства догматов

Богооткровенность характеризует догматы как истины, открытые Самим Богом. По своему содержанию они не являются плодом деятельности естественного разума, подобно научным истинам или философским утверждениям. Апостол пишет: “Возвещаю вам, братия, что Евангелие, которое я благовествовал, не есть человеческое; ибо и я принял его и научился не от человека, но через откровение Иисуса Христа” (Гал. 1, 11—12). Если философские, исторические и научные истины относительны и со временем могут уточняться, то догматы — это истины абсолютные и неизменные, ибо слово Божие есть истина (Ин. 17, 17) и пребывает вовеки (1 Пет. 1, 25). Если мы желаем приобщиться к Откровению, нам следует не догматы приспосабливать к своему способу восприятия, но свой ум и сердце сделать способными к познанию вещей Божественных. Нельзя жить по-язычески и в то же время преуспевать в познании Премудрости Божией (Прем. 1, 4). “Очистим чувствия и узрим...”

О значении догматов говорит тот факт, что, с древних времен и поныне, перед вступлением в церковную общину крещаемый должен во всеуслышание прочесть Символ веры, т.е. засвидетельствовать свою веру в догматические истины Православия. Апостол убеждает уверовавших твердо держаться евангельского учения, доколе все придем в единство веры и познания Сына Божия, в мужа совершенного, в меру полного возраста Христова (Еф. 4, 13). Кто отступает от однажды принятой апостольской веры, тот лишает себя спасения.

История Православной Церкви знает множество примеров, когда ради сохранения чистоты своей веры святые подвижники шли на жестокие страдания и смерть. Христова Церковь прославляет их как поборников православной истины.

Догматы — незыблемые законы нашей веры. Если в литургической жизни отдельных Православных Поместных Церквей имеется некоторое своеобразие, то в догматическом учении между ними — строгое единство. Догматы обязательны для всех членов Церкви, поэтому она долготерпит любые грехи и слабости человека в надежде на его исправление, но не прощает того, кто упрямо стремится замутить чистоту апостольского учения. Мы имеем строгое указание Апостола: “Еретика, после первого и второго вразумления, от-вращайся, зная, что таковой развратился и грешит, будучи самоосужден* (Тит. 3, 10—11). Аналогично, против отвергающих основной христианский догмат — о Богочеловечестве Христа Спасителя, свидетельствует Апостол Иоанн: “Всякий дух, который не исповедует Иисуса Христа, пришедшего во плоти, не есть от Бога, но это дух антихриста” (1 Ин. 4, 3).

Если любой грех — следствие слабости воли, то ересь — “упорство воли”. Ересь — упорное противление истине и как хула на Духа Истины непростительна. В постановлениях Шестого Вселенского Собора говорится: “Аще кто не содержит и не приемлет догматов благочестия и не тако мыслит и проповедует, но покушается идти противу оных, тот да будет анафема по определению, прежде составленному святыми и блаженными отцами”.

2. Свойства воли Божией (свобода и святость)

Воля Божия в Откровении изображается по существу своему высочайше свободной, по нравственному своему направлению – всесвятой, по силе и могуществу – всемогущей, по отношению к тварям свободно разумным – требующией от них святости, и потому наказывающей зло и награждающей добро, или всеправедной.

Свобода

По своему существу воля Божия – воля высочайше свободная. Свобода воли Божией состоит в том, что она в своих решениях и определениях совершенно независима ни от каких сторонних (внешних) побуждений или влияний, но основание своей жизни и всех своих действий заключает единственно в самой себе. Такая свобода может быть свойственна только существу самобытному, каков есть Бог. В человеке хотя также есть свобода, но она никогда не бывает и не может быть такой полной. С одной стороны, в действиях своих человек находится в зависимости от влияния внешних условий, а с другой – сама свобода его в своих определениях не может совсем освободиться от колебания и борьбы. Бог же независим ни от чего постороннего, и следовательно, Его воля определяется только лишь сама собой, т.е. она вполне и совершенно свободна. Равно в свободе воли Божией не может быть борьбы, колебания в выборе между какими-нибудь различными побуждениями Его природы, потому что природа божественная проста и едина.

Такой откровение и изображает волю Божию. Ап. Павел о Боге Отце, например, говорит, что “предопределив усыновить нас Себе чрез Иисуса Христа, по благоволению воли Своей” (Еф. 1, 5), что Он “открыв нам тайну Своей воли по Своему благоволению” (ст. 9). Ясно, что здесь разумеется воля, существующая в Боге от вечности, а в этой воле советы и решения могут возникать лишь непосредственно из глубины ее существа и независимо ни от чего стороннего и внешнего, что могло бы иметь на нее какое-либо влияние (Рим. 11, 34). Та же мысль выражена у Псалмопевца так: “Бог наш – на небеси и на земли, вся, елика восхоте, сотвори” (Пс. 113, 11).

Высочайше свободными, а не вынуждаемыми чем-либо, откровение представляет и все действия Божии по утроению мира. Он “Совершающего все по изволению воли Своей” (Еф. 1, 11) в делах промышления как о мире вещественном, так и о мире нравственном: “по воле Своей Он действует как в небесном воинстве, так и у живущих на земле” (Дан. 4, 32; ср. Иов 23, 13). О раздаянии благодатных даров людям апостол говорит: “Все же сие производит один и тот же Дух, разделяя каждому особо, как Ему угодно” (1 Кор. 12, 11).

СВЯТОСТЬ. СВЕТ

Первоначальное значение слова “святость” (евр. — “кодеш”) было, вероятно, “отделенный”. В этом смысле Израиль, избранный Богом из среды языческих народов, называется святым у Господа (Втор. 7, 6). О субботе также сказано: день седьмой должен быть у вас святым (Исх. 35, 2), т.е. выделен для Бога из ряда других дней недели. Безусловно, понимание святости в Библии гораздо богаче.

Святость — отличительное свойство Божества, поэтому в Писании Бог нередко именуется именем Святой (Исх. 31, 13; Евр. 2, 11). Святыми мы называем тех, кто стал причастником Божественной благодати и освящения. Свято все, что исходит от Бога или служит Ему: свято имя Его, слово и закон Его, святы пути, престол, храм и подножие ног Его, святы Апостолы, пророки и Ангелы Его и т.д.

Божественная святость проявляет Себя в мире как Божественный Свет, как слава Божества, вот почему возможно сближение понятий “свят” и “свет”. Так, по словам пророка Исаии, Серафимы, летающие близ престола Божия, восклицали: “Свят, Свят, Свят Господь Саваоф! Вся земля полна славы Его!” (т.е. Света Его)” (6, 3). Апостол Иоанн о святости Божией пишет: “Бог есть свет, и нет в Нем никакой тьмы” (1 Ин. 1, 5).

В Ветхом Завете иногда святость Бога открывается в величественных Синайских теофаниях (Исх. 19, 3—20) в ужасающей силе, готовой уничтожить все нечистое, и в то же время она проявляется в силе, подающей внешние знаки освящения Своим избранникам (Исх. 34, 29). Со дня Пятидесятницы она является в светоносной благодати, сообщающей подлинную святость христианам, которые получают помазание от Святого (1 Ин. 2, 20), в которых отныне присутствует Дух Святой (1 Кор. 3, 16; Еф. 2, 22).

Будучи свят, Бог требует святости от тех, кто желает общения с Ним: “Святы будьте, ибо свят Я, Господь Бог ваш” (Лев. 19, 2; 20, 26). Верующие должны утверждать сердца непорочными во святыне (1 Фее. 3, 13), потому что в Царство Небесное не войдет ничто нечистое.

Для нераскаянных грешников святость Бога откроется в 'Последний День, как поражающее пламя Страшного Суда (Ис. 10, 17; 2 Фее. 1, 8).

Бог именуется Светом по Своей энергии. Некоторые святые еще в этой жизни удостаивались созерцания Божественного Света. Преподобный Симеон Новый Богослов пишет: “...Свидетельствуем, что Свет уже светит во тьме и ночью, и днем, и внутри, и вовне, внутри — в наших сердцах, вовне же — в уме, осиявая нас невечерне... оживотворяя и соделывая светом тех, кого озаряет. Мы свидетельствуем, что Бог есть Свет, и те, кто получил Его, как Свет Его получили, потому что шествует перед Ним впереди Свет Его славы и без Света невозможно Ему явиться, и невидевшие Свет Его и Его не видели, потому что Он есть Свет, и неполучившие Свет еще не получили благодать, потому что получившие благодать получили Свет Бога... как сказал Свет, Христос: “Вселюсь в них и похожду”¹.

Имеется определенная последовательность возрастания и жизни в Божественном Свете. Преподобный Симеон пишет: “Когда же приходим мы в совершенную добродетель, тогда не приходит уже Он более, как прежде, безобразным и безвидным, но приходит в некоем образе, впрочем, в образе Бога; ибо Бог не является в каком-либо очертании или отпечатлении, но является как простой, образуемый светом безобразным, непостижимым и неизреченным. Больше этого я не могу ничего сказать. Впрочем, являет Он Себя ясно, узнается весьма хорошо, видится чисто невидимый, говорит и слышит невидимо, беседует естеством Бог с теми, кои рождены от Него богами по благодати, как беседуют друг с другом, лицом к лицу, любит сынов Своих, как Отец, и любим бывает ими чрезмерно, и бывает для них дивным некиим видением и страшным слышанием, о которых не могут они говорить, как должно, но опять и молчать не могут. Дух Святой бывает в них все, что, как слышим, в Божественных Писаниях говорится о Царстве Небесном, именно:

Маргарит, семя горчичное, закваска, вода, огонь, хлеб, питие жизни, одр, чертог брачный, жених, друг, брат, отец. И что много говорить мне о неизглаголанном? Ибо чего око не видело, о чем ухо не слыхало и что на сердце человеку не всходило, то как может измерить язык и как можно сказать словом? Поистине сие невозможно. Хотя мы стяжали все сие и имеем внутрь себя от Бога, давшего нам то, но нисколько не можем ни умом того измерить, ни словом изъяснить”. В “Гимнах” преподобный Симеон говорит о своих видениях Святой Троицы, признавая в то же время неизреченность подобных Откровений. Духовное ликование подвижников в Божественном Свете — это предначаток той славы, которая в полноте будет дана человеку только в Парусии, в будущем веке, когда праведники воссияют, как солнце, в Царстве Отца их (Мф. 13, 43).

Билет №5

1. Значение догматов (теоретическое и практическое; теория адогматизма и ее представители)

Важное значение догматического учения состоит не только в том, что оно ложится в основание умозрения или мировоззрения верующего, догматика указывает также цель и путь духовной жизни, направляет эту жизнь в определенном русле. Поэтому изменение человеком своей догматической позиции обуславливает соответствующее изменение всего строя его духовной жизни. Так, грех гордого отделения Римской Церкви от Вселенского соборного единства привел ее к разрыву со Священным Преданием неразделенной Церкви и обернулся глубинными повреждениями для духовной жизни Запада. И, хотя теперь не так-то просто проследить, как искажение того или иного догмата повлияло на духовность римо-католиков, т.к. воздействие на нее оказывал целый комплекс идей и причин, тем не менее, глубокая взаимосвязь характерных черт западной догматики и духовности, конечно, имеется. В.Лосский пишет: “О. Конгар прав, когда говорит:

“Мы стали различными людьми. У нас Один и Тот же Бог, но мы перед Ним различные люди и не можем одинаково мыслить о природе наших к Нему отношений”. Но, чтобы правильно судить об этом духовном различии, нам следовало бы рассмотреть его в наиболее совершенных выражениях — в типах святых Запада и Востока после разделения. Мы смогли бы тогда дать себе отчет о тесной связи, всегда существующей между догматом, исповедуемым Церковью, и духовными плодами, которые он порождает... Если политическая доктрина, преподанная политической партией, может в такой степени формировать умозрение, что появляются разные типы людей, отличающиеся друг от друга нравственными и психическими признаками, то, тем более, религиозный догмат может изменять самый ум того, кто его исповедует: такие люди отличаются от тех, что формировались на основе иной догматической концепции. Мы никогда не могли бы понять аспекта духовности какой-нибудь жизни, если бы не учитывали догматического учения, лежащего в ее основе. Нужно принимать вещи такими, какие они есть, и не пытаться объяснить разницу духовной жизни на Западе и на Востоке причинами этнического и культурного порядка, когда речь идет о наиважнейшей причине — о различии догматическом. Не нужно убеждать себя в том, что вопрос об исхождении Святого Духа или же вопрос о природе благодати не имеет большого значения для христианского учения в целом, якобы остающегося более или менее одинаковым для римских католиков и для православных. В таких основных догматах именно это “более или менее” и важно, ибо оно придает различный уклон всему учению, представляет его в ином свете, иными словами порождает иную духовную жизнь”.

Христова Церковь всегда сознавала особую важность догматического учения в жизни христиан и порицала проявления всякого рода гносеомахии и невежества. По словам митрополита Московского Филарета (Дроздова), “необходимо, чтоб никакую, даже в тайне сокровенную премудрость (мы) не почитали для нас чуждой и до нас не принадлежащею, но со смирением устрояли ум к божественному созерцанию и сердце к небесным ощущениям”.

Божественное Откровение свидетельствует о глубокой связи, существующей, в частности, между верой и христианской нравственностью, между догматами и заповедями. “Если пребудете в слове Моем, то вы истинно Мои ученики, и познаете истину, и истина сделает вас свободными”, — учит Христос (Ин. 8, 31—32). Так, с одной стороны, глубина и совершенство христианского вероучения открываются человеку по мере его духовного роста, по мере исполнения им евангельских заповедей; а с другой стороны, познание Божественной истины освобождает нас от власти греха.

Вопреки этому, в конце XVIII в. в протестантской среде появились религиозно-философские теории, отрицающие значение догматов в христианской жизни. Адогматисты отвергали догматы веры или во имя нравственности (Кант, 1724—1804), или же во имя религиозного чувства и настроения (Шлейермахер, 1768—1834). Они полагали, что религия должна основываться не на догматах, а исключительно на нравственности или нравственном чувстве. Подобно им адогматисты XIX века (Ричль и Гарнак) сущность религии также видели в благочестивом христианском настроении.

Заблуждение адогматистов состояло в том, что ОНИ ПОЛАГАЛИ ВОЗМОЖНЫМ ДУХОВНОЕ ВОЗРОЖДЕНИЕ ЧЕЛОВЕКА СВОИМИ СИЛАМИ. Тем самым косвенно отрицалась необходимость в Спасителе и в помощи благодати Божией в деле спасения. Так, Кант считал достаточным руководствоваться естественным разумом, который якобы находится под принудительным воздействием Всеобщего Закона, побуждающего нас поступать нравственно. Шлейермахер, напротив, предлагал воспользоваться сердечным чувством, которое безошибочно избирает добро. Обе данные теории не учитывают тот факт Откровения, что человек пал и в грехопадении исказилась его природа (разум, воля и чувство). Поврежденные силы души не могут правильно ориентировать человека в его нравственно-практической деятельности. “Не то делаю, что хочу, а что ненавижу, то делаю”, — восклицает Апостол (Рим. 7, 15). Без веры во Христа невозможно стать духовно свободным. И только действием дарованной во Христе благодати человек может быть восстановлен и преображен.

Против тех, которые утверждают, что вся сила христианства заключается не в догматах, а в нравственном учении, следует сказать, что нравственность человека тесно связана с его догматическим сознанием. Без веры невозможна устойчивая нравственность. Повреждение догматического сознания часто приводит к повреждению в области нравственной жизни. Верно и обратное, порочность нравственной жизни ведет к омрачению и искажению догматического умозрения. Так, неверие, нежелание языческого мира почтить и прославить Бога явились причиной того, что люди предались постыдным страстям (Рим. 1, 21—27). И наоборот, некоторые, отвергнув добрую совесть, потерпели кораблекрушение в вере (1 Тим. 1, 19).

Святитель Кирилл Иерусалимский пишет: “Сущность религии состоит из следующих двух вещей: из точного

познания догматов благочестия и из добрых дел; догматы без добрых дел неприятны Богу, не приемлет Он и дел, если они основаны не на догмах благочестия”. Святые отцы не отделяли сферу сознания от духовной жизни человека. Не случайно к еретикам они относили одинаково и тех, кто искажает вероучение Церкви, и тех, “кто не хранит заповедей Христовых”.

Без правильных представлений о Боге и человеке нельзя понять призвания человека и почему он должен жить так, как предписывает заповедь, а не иначе. Так, заповедь Христова о покаянии становится понятной в свете догматического учения о грехопадении человека и его спасении, совершаемом в соработничестве с Богом. Святой Григорий Нисский, рассуждая о взаимоотношении догматов и заповедей (нравственных правил) приходит к заключению, что “догмат важнее и выше, чем заповедь”. Догматы являются основанием морали. Они указывают человеку путь и средства к достижению тех обетовании, которые даны в Божественном Откровении.

Что касается второго мнения, сводящего сущность христианства к области религиозного чувства и благочестивому настроению, то не вызывает сомнения тот факт, что само возникновение религиозного чувства возможно только при определенном представлении о Боге; в противном случае оно невозможно, как невозможно и чувство страха и радости, если нет налицо вызывающего их предмета или представления. Этой зависимостью религиозного чувства от догматического сознания объясняется, между прочим, то, почему религиозная жизнь складывается иначе у язычников, иначе у иудеев, иначе у магометан и иначе у христиан.

Христианство не ограничивается нравственным учением. Евангелие не является одним из сборников моралистических предписаний. Мораль, даже самая высокая, сама по себе не дает сил для исполнения ее требований. “...Без Меня не можете делать ничего”, — говорит Спаситель (Ин. 15, 5). Лишь при содействии благодати Христовой человек может стать поистине нравственным человеком, который творит добро “чисто”.

2. Свойства воли Божией (всемогущество и правда)

ВСЕМОГУЩЕСТВО

В явлении Аврааму Бог именует Себя Всемогущим (евр. “шадцай” — от корня “шадад” — превосходить силой). Божественная мощь беспредельна. Бог творит все, что хочет, на небесах и на земле, на морях и во всех безднах (Пс. 134, 6). Он не колеблется в Своих решениях (Чис. 23, 19). Его святая воля, наделенная могуществом, никогда не остается неисполненной. Бог решил; и кто отклонит Его? Он делает, чего хочет душа Его (Иов 23, 13). У Него не останется бессильным никакой глагол (Лк. 1, 37). Он сказал, — и сделалось;Он повелел, — и явилось (Пс. 32, 9). Его деятельная мысль “неизменно становится чьим-нибудь бытием”. Так, святой Иоанн Дамаскин пишет, что Бог “творит мыслью”.

Святитель Григорий Нисский учит, что разум и воля Божия так внутренне нераздельно соединены, что их следует представлять совершенно совместно и одновременно действующими, подобно тому, как вместе с пламенем всегда является свет. Не случайно в Писании Премудрость Божия называется дыханием силы Божией (Прем. 7, 25), а в книге Притчей Премудрость говорит:

“Я разум (Божий), у меня сила” (8, 14).

Всемогущество Бога, как было сказано, проявилось прежде всего в творении мира, и, вместе с тем, Вседержитель — полновластный Владыка Своего творения. Его Промысл простирается на всю вселенную в целом и на каждое творение в отдельности. Он дает вселенной устойчивость и властвует над стихиями (Пс. 64, 8; 88, 10; 118, 90; Иов 34, 13). Им все стоит (Кол. 1, 17). Он все держит словом силы Своей (Евр. 1, 3). В Его руке душа всего живущего (Иов 12, 10), и без Его попечения немедленно исгребилась бы всякая плоть (Иов 34, 14—15). В целях Промысла Он может менять по Своему усмотрению обычный порядок жизни природы: заставить горы трястись и дымиться (Пс. 113, 4; 143, 5), пустыню превратить в источники вод и осушить морское дно (Пс. 106, 33; Ис. 50, 2). Когда Бог хочет, побеждается естества чин. Для сверхмощи Божества нет ничего невозможного (Иов 42, 2; Мф. 19, 26). Он один творит чудеса (Пс. 71, 18; 76, 14). Рукою крепкою и мышцею высокою Он освободил Свой народ из египетского рабства и даровал победы над врагами (Исх.). Он действует в совершенной свободе: раздает царства (Втор. 4, 14; 29, 28); возносит и уничижает, кого хочет (Тов. 4, 19).

Действия Божественного всемогущества не есть произвол. Бог всегда действует в согласии со Своей природой: благостью, правдой и предвидением. Поэтому бессмыслен софистический вопрос: может ли Бог сотворить камень, который не сможет поднять? Как бы в ответ на него, святой Иоанн Дамаскин пишет: “Божество все, что хочет, — может, но не все, что может, — хочет”. Например, Бог хотел бы, чтобы все мы стали праведными и святыми, но не принуждает нас к этому. Он ожидает свободного обращения человека. Однако человеческая воля может ожесточиться во грехе, и тогда она становится тем пресловутым “камнем”, который, сотворив, не может поднять Бог, ибо Он никого насильно не спасает. Непостижимым образом Всемогущий ограничивает Себя, уважая свободу сотворенных Им разумных существ, потому что без уважения свободы другого любовь невозможна.

ПРАВДА

В Ветхом Завете правда Божия обычно понималась в смысле справедливого суда, который вершит Бог, карая врагов Израиля (Втор. 33, 21), грешников и преступников Закона (Ам. 5, 24; Ис. 5, 16; 10, 22), или же избавляя того, кто прав (Иер. 9, 23; 11, 20). По Своей правде Бог избавляет от бед (Пс. 10, 7) и, наказывая, являет Свою неподкупную правду (Дан. 9, 7; Вар. 1, 15; 2, 6).

Однако уже в древнейших текстах Библии, особенно в гимнах, намечается и другое понимание этой высшей правды, основанное не на юридическом представлении о справедливом воздаянии за исполнение или неисполнение Закона. Правда Божия трактуется как щедрая милость Ягве, превозносящаяся над судом, животворящая, готовая простить раскаявшегося грешника. “Помилуй меня. Боже, по великой милости Твоей, и по множеству щедрот Твоих изгладь беззакония мои... Избавь меня от кровей. Боже, Боже спасения моего, и язык мой восхвалит правду Твою”, — взывает Псалмопевец (Пс. 50, 3, 16), и в другом псалме: животвори меня правдою Твоею (Пс. 118, 40). Здесь речь идет об освящении человека Божественной благодатью. В этом же смысле следует понимать слова блаженны алчущие и жаждущие правды... (Мф. 5, 6) Блажен не тот, кто всеми мерами добивается социальной справедливости, но тот, кто ищет правды Божией.

Эта двойственность в понимании правды Божией, судящей и милующей, сохраняется и в новозаветных писаниях. Так, Апостол Иаков свидетельствует, что есть един Законодатель и Судия, могущий спасти и погубить (Иак. 4, 12). Законоположником в нашем естестве начертан нравственный закон (Рим. 2, 14—15), а сверх этого иудеям был дан ветхозаветный закон, который восполнен совершенным законом евангельских заповедей (Еф. 2, 10). Бог требует исполнения Своих установлении. Он любит правду и ненавидит беззаконие (Евр. 1, 9; 1 Пет. 3, 12), и как Праведный Судия Он воздаст за добродетель и порок (Еф. 5, 3; Рим. 1, 18).

Итак, здесь звучит все та же тема Суда, но в отличие от ветхозаветных книг, где часто показывается правосудие Божие в действии (например, изгнание согрешивших прародителей из рая, сожжение Содома и Гоморры, смешение языков и рассеяние племен, наказание Израиля за грехи и вознаграждение его за послушание воле Божией и т.д.), Новый Завет почти вовсе не уделяет места действию Божественного правосудия в жизни отдельных верующих или общин, а отодвигает время Суда к концу века сего. Тем не менее, и в новозаветные времена суд Божий в жизни людей, конечно, совершается, но совершается он чаще всего незримо и как бы естественно. Отчасти он усматривается в том, что праведники, несмотря на все постигающие их бедствия, по благодати Божией пребывают в мирном устроении души и удостаиваются духовных утешений, а закоренелые грешники, даже при видимом благоденствии, непрестанно терзаются своими страстями и беззакониями. Одни уже здесь предвкушают будущее блаженство, а другие — будущие мучения. В конце истории совершится Страшный Суд (Мф. 12, 36;

25, 31—46), последний и справедливый, на котором Бог воздаст каждому по делам его... соответственно тому, что человек делал, живя в теле, доброе или худое. Тем, которые постоянством в добром деле ищут славы, чести и бессмертия, — жизнь вечную; а тем, которые упорствуют и не покоряются истине, но предаются неправде, — ярость и гнев (Рим. 2, 6—8;

2 Кор. 5, 10).

Хотя на тему эсхатологического Суда достаточно много и сильно сказано в новозаветных писаниях (даже у Апостола языков), она все же не является основной для Евангельского Благовестия в целом. Правда Божия открылась в бесконечности Божественной любви: Сын Божий добровольно принял страдания и смерть, чтобы спасти заблудшего человека. Христос, чтобы привести нас к Богу, однажды пострадал за грехи наши, праведник за неправедных (1 Пет. 3, 18). Правда Божия — это прежде всего Божественная милость, благодать спасения, нисходящая с Неба на всех уверовавших во Христа, независимо от дел закона (Рим. 1, 17; 3, 21).

Никакие дела сами по себе недостаточны, чтобы человек мог ими оправдаться перед Богом, поэтому оправдание он всегда получает даром, как дар Божий,

при условии веры и смирения. Учение об этом против законнического понимания праведности развивает Апостол Павел: “...Мы уверовали во Христа Иисуса, чтобы оправдаться верою во Христа, а не делами закона (Гал. 2, 16)... потому что делами закона не оправдается пред Ним (Богом) никакая плоть, ибо законом познается грех (Рим. 3, 20), а возмездие за грех — смерть (6, 23), но как иудеи, так и еллины, все под грехом (3, 9)”. Итак, спасение и оправдание приемлются верой во Христа, а не являются наградой за дела. Апостол пишет, что ныне, независимо от закона, явилась правда Божия... правда Божия через веру в Иисуса Христа во всех и на всех верующих, ибо нет различия, потому что все согрешили и лишены славы Божией, получая оправдание даром, по благодати Его, искуплением во Христе Иисусе (Рим. 3, 21—24). Бог являет Свою правду в прощении грехов, соделанных прежде... да явится Он праведным и оправдывающим верующего в Иисуса (25—26). Таким образом, в апостольском учении правда Божия по преимуществу понимается в смысле милости, иначе говоря, — благодати Христовой, освящающей и тем самым оправдывающей кающегося грешника.

Действительно, Сын Божий пришел не судить мир, но спасти мир (Ин. 12, 47). Если вспомнить евангельские примеры помилования Спасителем мытарей, блудниц, разбойника, которые ничего не могли предложить в свое оправдание, кроме чистосердечного раскаяния, то становится очевидно, что Бог всегда готов освятить и оправдать человека. Правда Божия в конце времен откроется гневом и Судом только для упорствующих в нечестии, за их нераскаянность. Отмечая непостижимое долготерпение Бога к заблудшим и Его преизобильную милость к кающимся, святой Исаак Сирии пишет, что Богу более приличествует имя “благой”, нежели имя “правосудный”. Он пишет: “Как зерно песку не выдерживает равновесия с большим куском золота, так требование правосудия Божия не выдерживает равновесия в сравнении с милосердием Божиим” — и увещает: “Будь проповедником Божией благости... потому что много ты должен Ему, а взыскания Его не видно на тебе, и за малые дела, тобой сделанные, воздает Он тебе великим. Не называй Бога только правдивым к тебе, потому что в твоих делах не дает себя познавать правосудие Его. Хотя Давид именует Его правдивым и правым, но Сын Его открыл нам, что паче Он благ и исполнен благостыни. Ибо говорит: благ есть к лукавым и нечестивым... (Лк. 6, 35; Мф. 20, 13—15)

Почему также человек именует Бога только правдивым, когда в притче о блудном сыне, блудно расточившем богатство, встречает, что при одном показанном им сокрушении притек и пал на выю его, и дал ему власть над всем богатством Своим? Никто другой не сказал сего о Боге, чтобы мы не усомнились о Нем; напротив того, сам Сын Божий засвидетельствовал о Нем это. Где же правда Божия? Мы — грешники, а Христос за нас умер! Если столько Он милостив, то будем веровать, что не приемлет Он изменения (т.е. не изменяется)”.

Билет №6

1. Священное Писание как источник христианского вероучения

Источником христианского вероучения является Божественное Откровение. Священное Писание называется богооткровенным или богодухновенным. Оно именуется словом Божиим, т.к. сохраняет для нас и доносит до нас слово Бога на языке человека. “Величайшая тайна и чудо Библии коренится именно в том факте, что это слово Божие на человеческом языке. Совершенно верно первые христианские экзегеты видели в ветхозаветных писаниях предвосхищение или прототип грядущего Воплощения Бога”. Преподобный Максим Исповедник говорит, что еще прежде Воплощения Бог Слово открывается, воплощается в природе и в Писании. Внешние формы и буквы составляют Его одежды, под которыми таинственно скрываются Его идеи и энергии, а в них и Сам Он.

Термин “богодухновенность” требует раскрытия. Прежде всего богодухновенность не означает, что Библия была просто продиктована Богом. Недостойно Бога было бы думать, что в момент сообщения Откровения священные авторы находились, как медиумы, в состоянии транса и автоматически фиксировали божественные слова. Бог никогда не попирает свободы человека и не обезличивает его. Воздействие Духа Святого на пророка, по мысли святого Василия Великого, в противоположность демонскому влиянию, состояло в просветлении умственных способностей автора. Невозможно, чтобы Дух Премудрости делал человека лишенным ума. Авторы Священных книг сами говорят о своей творческой активности (см. Лк. 1,3; 2 Ин. 1,12; 3 Ин. 1,13; Рим. 15,15; 1 Кор. 7,6 и т.д.). Если бы написание Библии было делом одного Бога, то невозможно было бы объяснить литературные особенности Священных книг, а также наличие разного рода неточностей — исторических, хронологических, топографических, равно как и разночтений, которые встречаются в этих книгах.

Библия — книга Богочеловеческая. Как в деле спасения человека благодать Божия ничего не производит без участия человеческой воли, так и написание Священных книг происходило в неразрывном взаимодействии воли Божественной и человеческой. В одних случаях, когда дело касалось сообщения Богоот-кровенных истин, Святой Дух гарантировал непо-грешительность передачи учения автором книги. В других случаях благодать содействовала священному

писателю в верном подборе и освящении фактов. Так, святой евангелист Лука вначале проделал работу историка: собрал исторические сведения о жизни Спасителя, упорядочил их, тщательно исследовал, а затем приступил к написанию Евангелия.

Самобытность писателей Библии более всего проявилась в литературной форме их произведений. Книги Священного Писания значительно разнятся в стиле, выявляя индивидуальные особенности их авторов. Несмотря на имеющиеся несовершенства формы и некоторые несущественные неточности, все Писание богодухновен-но (2 Тим. 3, 16). Каждое слово Писания запечатлено Духом Божиим. Невозможно в Писании указать границу, где кончалось бы взаимодействие Божие и человеческое и начиналась бы деятельность только человеческая, так же, как в святой иконе благодать неотделима от всего образа, несмотря на его относительное несовершенство. Итак, богодухновенность можно определить как особое воздействие Святого Духа на личность писателя, благодаря которому автор, при полном сохранении всех своих сил и деятельном их проявлении, соответственно целям Домостроительства, возвещал в слове Божественное Откровение'.

О богодухновенности Священных книг ясно свидетельствует их содержание. Они говорят о тайнах Божественной жизни, бесконечно превышающих всякий человеческий разум. В них содержатся пророчества, некоторые из которых исполнились с пришествием Спасителя, а некоторые еще ждут своего исполнения. Богодухновенность Библии засвидетельствована пророками и Апостолами, наконец, Самим Богом. Уже в Ветхом Завете ясно выражается мысль о содействии Духа Божия пророкам в их проповеди. Например, Господь говорит пророку Моисею: “Я буду при устах твоих и научу тебя, что тебе говорить” (Исх. 4, 12). Пророк Давид восклицает: “Дух Господень говорит во мне, и слово Его на языке у меня” (2 Цар. 23, 2). Аналогично и другие пророки утверждают, что они говорят от лица Бога слова Божий (Ис. 2, 1; Иез. 1, 3; 6, 1; 7, 1; Мих. 1, 1 и т.д.). Сам Господь Иисус Христос подтверждает, что Давид пророчествовал Духом Святым (Мк. 12, 36). То же самое сказано о Давиде в Деяниях (1, 16; 4, 25). Со всей решительностью богодухновенность пророков и их творений утверждается Апостолом Петром: “...Никогда пророчество не было произносимо по воле человеческой, но изрекали его святые Божий человеки, будучи движимы (слав. “просвещаемы”) Духом Святым” (2 Пет. 1, 21; см. также: Деян. 3, 18, 21).

Пророчества, заключенные в Писании, имеют безусловное достоинство Божественной истины. “...Не может нарушиться Писание”, — учит Христос (Ин. 10, 35). “Ни одна черта не прейдет из закона, пока не исполнится все” (Мф. 5, 18) и т.д.

Богодухновенность новозаветных писаний засвидетельствована Спасителем в обетовании послать ученикам Духа Святого, Который наставит их на всякую истину (Ин. 14, 26; 16, 23). Апостол также утверждает:

“...Евангелие, которое я благовествовал, не есть человеческое” (Гал. 1, 11; см. также: 1 Кор. 2, 7).

Канон богодухновенных книг определен Церковью на Поместных Соборах IV в.¹. Он включает 39 канонических книг Ветхого Завета, относящихся к XV—V вв. до Р.Х., и 27 книг Нового Завета, написанных во второй половине I в.

История не сохранила для нас оригиналов пророческих и апостольских творений. Дошедшие до нас древнейшие рукописи Священных книг в деталях разнятся между собой, поэтому Православная Церковь (в отличие от Римо-Католической) не нашла нужным отдать предпочтение какому-либо одному тексту той или иной Священной книги. Православие не имеет догматизированного текста. Оказывая предпочтение греческому переводу Ветхого Завета, так называемому переводу Семидесяти, Православная Церковь признает важное значение и за еврейской Библией, пользуясь тем или другим текстом в зависимости от того, какой текст в каждом конкретном случае более соответствует

Священному Преданию. Таким образом. Писание не довлеет над Церковью, но существует в Церкви и только в ее недрах может быть верно понято, в ее непрерывном духовном опыте, в Священном Предании.

2. Чувствование Божие и его свойства (всеблаженство и благость; как согласовать благость Божию и правду)

На бытие в Боге способности, соответствующей в нашей духовной природе способности чувствований (или нашему сердцу с его отправлениями, т.е. чувствованиями), откровение указывает во многих случаях. Так, о Боге говорится, что Он находит людей по сердцу Своему (Деян. 13, 22), что Он в одних случаях радуется от всего сердца Своего (Иер. 32, 41), а в других Его сердце исполняется жалости (Ос. 11, 8), что Он любит правду и ненавидит беззаконие (Пс. 44, 8; Притч. 11, 20; Евр. 1, 9).

Существенными свойствами нашего чувствующего духа являются с одной стороны, влечение и любовь к собственному благу и чувство радования или блаженства от обладания этим благом, а с другой – влечение к благу других или любовь к другим. То и другое откровением усвояется и Богу, конечно, в высочайшей степени. К существенным свойствам Божиим со стороны Его чувствования, следовательно, относятся: 1) всеблаженство Божие и 2) бесконечная благость или любовь к тварям.

1. Всеблаженство Божие – это свойство в Боге есть необходимое следствие всех других Его свойств и совершенств. В Боге вся полнота бытия и жизни, бытия самобытного, и жизни представляющей совершеннейшее единство. Это то собственно и составляет верховное благо. Отсюда, Бог в Самом Себе имеет все нужное для полного блаженства; любовь к благу в Нем поэтому неизменно совпадает с самым его обладанием, а вследствие этого Ему от вечности должно быть свойственно неизменное всеблаженство. Понятно, что такая полнота блаженства не может быть свойственна человеку; человек хотя и имеет непреодолимое влечение к истинному благу, но не в нем самом, а вне его существуют условия, необходимые для удовлетворения этой потребности; преодолеть препятствия к достижению блага он часто бывает не в состоянии; отсюда ощущение блага или блаженства в большей или меньшей степени неизбежно ослабляется и затемняется у него чувствами неприятными, проистекающими от ощущения лишения блага или его неполноты.

Св. Писание усвояет это свойство Богу, когда называет Его блаженным (1 Тим. 1, 11; 6, 15), указывает, что полнота радостей пред лицем Его, блаженство в деснице Его во век (Пс. 15, 11), что Он не требует ничего (Деян. 17, 26), т.е.е обладает блаженством независимо ни от кого и ни от чего, что и праведники будут находить блаженство в лицезрении Божием; блаженни чистии сердцем, яко тии Бога узрят (Мф. 5, 8).

2. Бесконечная благость или любовь Божия к тварям – это свойство или совершенство Божие состоит в том, что Бог дарует тварям Своим столько благ и совершенств, сколько нужно для их блаженства и сколько каждая из них может принять по своей природе и состоянию.

Благость по учению откровения, составляет как бы самую сущность Божию. “Если бы у нас”, говорит Григорий Богослов, “кто спросил: что мы чествует и чему покланяемся? – ответ готов: мы чтим любовь. Ибо, по изречению Св. Духа (1 Ин. 4, 8. 16), Бог наш любы есть” (Сл. 23). Эта та неизреченная любовь или благость побудила Бога создать мир с разумно-нравственными существами, способными любить Его и находить в Нем для себя блаженство (Еф. 1, 5. 9; Ин. 14, 23; Мф. 25, 34). Все промыслительные действия Бога в мире – проявления Его благости. Вси пути Господни милость (Пс. 24, 10). Благ Господь всяческим, и щедроты Его на всех делех Его (Пс. 144, 9). Как бы ни была мала и ничтожна тварь, благость Божия не только не гнушается ею, но с любовью заботится о ее жизни и нуждах. “Не две ли малые птицы продаются за ассарий? И ни одна из них не упадет на землю без воли Отца вашего” (Мф. 10, 29; сн. Прем. 11, 25-27).

В особенности Свою благость Бог явил и являет в отношении к человеку. В Ветхом Завете Бог, обращаясь к Израилю, говорит: “¹⁵Забудет ли женщина грудное дитя свое, чтобы не пожалеть сына чрева своего? но если бы и она забыла, то Я не забуду тебя” (Ис. 49, 15). А в Новом Завете Спаситель говорит: “⁹и отцом себе не называйте никого на земле, ибо один у вас Отец, Который на небесах” (Мф. 23, 9). Он отечески внемлет всем нашим молитвам (Мф. 7, 9-11), печется о всех наших нуждах, не исключая и худых из нас, “ибо Он повелевает солнцу Своему восходить над злыми и добрыми и посылает дождь на праведных и неправедных” (Мф. 5, 45; сн. Деян. 17, 25), и вообще ниспосылает “Всякое даяние доброе и всякий дар совершенный” (Иак. 1, 17). Самым же высшим проявлением и свидетельством бесконечной благости Божией к нам слово Божие представляет совершенное единородным Сыном Божиим дело нашего искупления: “Ибо так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного, дабы всякий верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную” (Ин. 3, 16).

Так необъятно велика и неизреченна благость Божия по отношению к существам сотворенным! Это не то, что возможные в существах ограниченных любовь к другим. В любви человеческой, как бы она ни была бескорыстна, скрывается потребность через увеличение блага других увеличить собственное благо; благость же Божия изливает дары тварям не с тем, чтобы увеличить собственное благо, ибо Бог всеблажен, а с тем, чтобы сделать их участниками блаженства. И простирается благость Божия не на какую-нибудь ограниченную часть мира, что составляет свойство любви существ ограниченных, но на весь мир, со всеми в нем находящимися существами. “Милость человека, - говорит сын Сирахов, на искренняго своего, милость же Господня на всяку плоть” (18, 12).

Совместимость в Боге с благостью правосудия. Бесконечная благость Божия, изливающая безмерное множество благ на разумно-свободные существа, кажется некоторым непримиримой с правосудием Божиим, строго наказывающим за грех. Иные из древних еретиков (гностики, особенно Маркион, манихеи, позднее – павликиане и богомилы), находя невозможным существование в едином Боге свойств любви и правосудия, даже допускали существование двух богов: бога верховного – благого, являющего себя любящим и милующим отцом (новозаветного), и бога подчиненного ему – злого, открывающегося грозным и карающим судьей (ветхозаветного). Но и в современном христианском обществе многими выражается видимое сочувствие к представлению Бога лишь Богом любви и готовность исключить из понятия о Нем свойство правосудия. Такие представления о Боге нельзя не признать односторонними. Конечно, Бог еть любовь, но любовь Его есть любовь справедливая, как и правда Его есть правда, одушевленная любовью: любовь без правды не была бы истинной любовью (явилась бы простой чувствительностью и благодушием), равно и правда без любви не была бы истинной правдой (превратилась бы в холодность или бездушие, близка была бы к жестокости), Откровение не разделяет правду и любовь в Боге, а изображает Бога и любящим отцом и правосудным судьей, усвояя оба эти свойства Богу и каждое порознь (см. выше) и вместе, называя Его прощающим и наказывающим (Пс. 98, 8; сн. 24, 8-10; 84, 11; 114, 5; 144, 7. 17; Сир. 16, 13; Иер. 3, 11-12 и др.), сохраняющим милость в тысячи родов, прощающим вину и преступление и грех, но не оставляющим без наказания, наказывающим вину отцов в детях и в детях детей до третьего и четвертого рода (Исх. 34, 6-7; сн. Числ. 14, 18-19).

Согласно с учением откровения и древние учители разъясняли, что истинный Бог должен быть мыслим вместе и благим и правосудным. Благость или любовь Божия к людям, рассуждали они, имеет целью их блаженство, но в основании своем она есть любовь к раскрывающемуся в людях нравственному добру, при обладании которым только и возможно их блаженство. Правда же Божия, когда она воздает блаженством за добро, является тою же любовью к людям. Но и тогда, когда она “в настоящее время долготерпения Божия” лишает грешника тех или других благ и прямо наказывает за зло, является благою, ибо главная цель земных наказаний Божиих та, чтобы, независимо от их вразумительного для всех других примера, самого грешника побудить к тому, чтобы он не грешил более и совершенно исправился. “Ибо кого любит Господь, того наказывает и благоволит к тому, как отец к сыну своему” (Притч. 3, 12; сн. Евр. 12, 5-8), Отсюда и самые наказания Божии отцы церкви сравнивали с медицинскими пособиями врачей, иногда тяжкими (прижигания, отсечения частей тела), но исходящими во врачах из чувства соболезнования больному и желания помочь ему. Правосудие этого вида (настоящее) является, таким образом, имеющим целью наше же собственное благо, а потому оно, как говорил Тертуллиан, “есть род благости”, служит “оградой и светильником для благости”, или, по определению отечественного святителя (митр. Филарета), есть “облачение и выражение любви”. Но и правосудие Божие, имеющее проявиться в день гнева и откровения праведного суда Божия (правосудие в собственном смысле), когда оно воздаст вечным блаженством, то, конечно, явится любовью же, но когда и лишить блаженства упорных и ожесточенных грешников, то не по недостатку в Боге благости или любви, а по неспособности самих нераскаянных грешников принять дары Его любви, потому что они сами с гордостью отвергнут их. И в этом нет ничего несовместимого с Божией благостью; по отношению к бытию условному благость Божия и обнаруживается как условная или обусловленная верой и любовью людей (Ин. 14, 21-23; сн. 15, 10; Пс. 102, 11. 13 и 18).

Билет №7

1. Священное Предание как источник христианского вероучения

Понятие “предание” подразумевает преемственную передачу из поколения в поколение какого-либо знания или учения. Для ранней Церкви характерно очень широкое понимание Священного Предания. Апостол Павел объединяет в этом понятии все вероучение, которое он передал верующим устно или письменно: “Итак, братия, стойте и держите предания, которым вы научены или словом, или посланием нашим” (2 Фее. 2, 15). Аналогично понятие “предание” трактует святой Викентий Лиринский: “Что такое предание? То, что тебе вверено, а не то, что тобой изобретено, — то, что ты принял, а не то, что выдумал... “Предание, — говорит Апостол, — сохрани” (1 Тим. 6, 20), то есть талант веры вселенской сбереги в целости, неповрежден-ности. Что тебе вверено, то пусть остается у тебя, то ты и передавай”.

В историческом плане Священное Предание предшествовало Священному Писанию, т.к. до пророка Моисея не существовало Писания Ветхого Завета, и Спаситель учил Апостолов и народ не писанием, а проповедью и примером. Апостолы вначале также учили устно.

Записанное Откровение (или Предание) позднее было собрано в канон Священного Писания. Кроме того, Предание многообразно отобразилось и воплотилось в Деяниях Вселенских и Поместных Соборов, в Житиях и Творениях святых отцов, в канонических постановлениях, в литургическом творчестве, в иконографии и в благочестивых обычаях.

Под Священным Преданием в этом смысле нужно понимать все, что даровано Христовой Церкви в Божественном Откровении. Христос, однако, вверил Апостолам не только евангельское учение. После Своего Вознесения Он повелел им пребывать в Иерусалиме, чтобы в день Пятидесятницы облечь их силою свыше (Лк. 24, 49). Дух Истины, снизойдя на святых Апостолов в огненных языках, научил их всему и напомнил им все, чему прежде учил Христос. Таинственная и действенная сила благодати Святого Духа отверзла ученикам ум к ясному разумению истины. Итак, апостольской общине вместе с новозаветным учением дарована Божественная благодать, в свете которой познается это учение. Апостол Иоанн возвещает о Христе: “..-От полноты Его все мы приняли и благодать на благодать, ибо Закон дан через Моисея, благодать же и истина произошли через Иисуса Христа” (Ин. 1, 16—17). Митрополит Московский Филарет (Дроздов) дает следующее определение Священному Преданию: “Священное Предание — не только видимая и словесная передача учений, правил, постановлений Соборов, обрядов, но также и невидимое и действенное сообщение благодати и освящения”.

Если остановиться на широком определении Священного Предания как сверхъестественного Откровения, сообщенного Церкви во всем многообразии его форм и способов передачи, то невозможно будет разграничить понятия “Божественное Откровение”, “Священное Предание” и “Священное Писание”. Владимир Лосский, говоря о нераздельности Священного Писания и Священного Предания, в то же время следующим образом определяет отличительный признак последнего: “Если Писание и все то, что может быть сказано написанными или иными символами, суть различные способы выражать Истину, то Священное Предание — единственный способ воспринимать Истину: никто не может назвать (познать) Иисуса Господом, как только Духом Святым (1 Кор. 12, 3)... Итак, мы можем дать точное определение Преданию, сказав, что оно есть жизнь Духа Святого в Церкви, жизнь, сообщающая каждому верующему способность слышать, принимать, познавать Истину в присущем Ей Свете, а не в естественном свете человеческого разума”. Эту жизнь и созидатель

ную деятельность Духа Святого в Церкви так изображает одно из церковных песнопений: “Вся подает Дух Святый: точит пророчествия, священники совершает, некнижные мудрости научи, рыбари Богословцы показа, весь собирает собор церковный...”

“Живым носителем и хранителем Предания является вся Церковь в ее кафолической полноте; и нужно пребывать или жить в Церкви, в ее полноте, чтобы разуметь Предание, чтобы владеть им. Это значит, что носителем и хранителем Предания является вся Церковь — как кафолическое тело. Предание есть благодатный опыт, или самосознание Церкви”, — пишет прот. Г. Флоровский.

Итак, если в историческом (горизонтальном) плане Предание — свидетельство Вселенской Церкви о познанном в Откровении, то в духовном (вертикальном) плане Предание — это Дух Истины и веры, то сознание Церкви, которое живет в ней со времени Пятидесятницы.

От Священного Предания следует отличать различные церковные предания, касающиеся местных обычаев в литургической практике прихода или Поместной Церкви, которые в разной степени могут соответствовать или не соответствовать Преданию Вселенской Церкви.

2. Единство существа Божия

Единство Божие как отличительный признак истинного понятия о Боге. История догмата

1. Бог един в существе Своем. Эта истина вытекает из самого понятия о Боге как существе беспредельном во всех отношениях и всесовершенном. Высочайшее и совершеннейшее из всех существ возможно только одно. Если бы существовали и другие, равные Ему, в таком случае Оно уже перестало бы быть высочайшим и совершеннейшим из всех, т.е. перестало бы быть Богом. Единый Бог и Существо беспредельное – в сущности понятия тождественные.

Поэтому церковь догмат о единстве Божием как необходимо содержащийся в истинном понятии о Боге, всегда признавала одним из главных догматов. В символе никео-цареградском, как и в древнейших, этот догмат непосредственно следует за словом “верую”. И христианская церковь всегда и справедливо смотрела на него как на первый отличительный догмат откровенной религии от всех религий естественных, проповедовавших многобожие или двубожие.

2. История догмата о единстве Божием в главнейших моментах такова. В первые времена истории человечества вера в единого Бога составляла достояние всего рода человеческого; все люди Ему одному служили и Ему одному покланялись. Среди первых людей она была плодом непосредственного откровения Бога в первобытном невинном состоянии. Путем предания от них она перешла к следующим поколениям и более или менее долгое время сохранялась во всем человечестве, но не сохранилась навсегда. Погружение людей в жизнь чувственную, помрачение ума и сердца под влиянием страстей и нечестия, не без участия и князя власти воздушной, привели к тому, что они, “познав Бога, не прославили Его, как Бога, и не возблагодарили, но осуетились в умствованиях своих, и омрачилось несмысленное их сердце; ²²называя себя мудрыми, обезумели, ²³и славу нетленного Бога изменили в образ, подобный тленному человеку, и птицам, и четвероногим, и пресмыкающимся” (Рим. 1, 21-23). Так появилось в роде человеческом, - полагают, перед временем призвания Авраама (Нав. 24, 2), - многобожие (политеизм) или язычество, т.е. обоготворение твари вместо Творца, принявшее разнообразнейшие формы. Лучшие из языческих мудрецов сознавали неразумие языческого многобожия и возвышались до мысли о единстве Божием; иные из них даже подвергали осмеянию верование во многих богов, особенно в конце истории дохристианского человечества. Но восстановить в первобытной чистоте веру в единого Бога философия была не в состоянии; она могла лишь только разрушить народные верования во многих богов. Некоторые же из языческих мудрецов думали очистить народные верования тем, что приняли два главные начала – доброе и злое, каковы, например, Ормузд и Ариман в религии Зороастра. И многобожие или двубожие было в дохристианские времена религией почти всего человечества в продолжение нескольких тысячелетий. Чистой и неповрежденной вера в единого Бога сохранялась только в церкви ветхозаветной, устроенной Богом в потомстве Авраама.

Во времена новозаветные истина единства Божия не всеми была принята и содержима в чистом виде. Кроме сильного своей давностью язычества, противниками этого догмата явились те из еретиков, в основе учения которых лежал дуализм. Такими были прежде всего еретики, известные под именем гностиков (II в). Все они, хотя и признавали единого верховного Бога, но допускали и многих богов низших, или эонов, истекших из Него, а в материи видели самостоятельное, независимое от Бога начало чувственной, материальной жизни и зла; не сам верховный Бог, а один из эонов представляется ими и образователем (демиургом) видимого мира. С падением гностицизма явились манихеи (III-IV в.), проводившие дуализм еще последовательней и полнее, чем у большинства гностиков. В позднейшие века противниками догмата о единстве Божием были павликиане (появились в VIII в.), признаваемые некоторыми за ответвление манихейства, затем – т.н. евхиты или массалиане (XI-XII в.) и богомилы (X-ХIII в.). Лжеучение богомилов из Болгарии, где появилась эта ересь, вследствие близких отношений русской церкви с церковью болгарской проникало и в Россию.

2. Учение Откровения о единстве Божием. Ложность многобожия и двубожия

1. Истина единства Божия возвещается как в Откровении ветхозаветном, так и в новозаветном.

В ветхозаветной религии учение о единстве Божием составляет догмат, по преимуществу отличающий эту религию от религии всех других древних народов. Веровать в единого Бога-Творца, Ему одному служить, не почитать языческих богов за действительных богов и не покланяться им составляло главнейшую обязанность древнего еврея, о которой постоянно и настойчиво напоминали богоизбранному народу Моисей, пророки и другие богопросвещенные мужи. Первой заповедью Моисеева закона была заповедь о почитании единого Бога: “Я Господь, Бог твой, Который вывел тебя из земли Египетской, из дома рабства;
да не будет у тебя других богов пред лицем Моим” (Исх. 20, 2-3). “Господь Бог твой есть Бог, и нет еще кроме Его” (Втор. 4, 35-39; 32-39). Прощаясь с народом перед смерть, ветхозаветный законодатель в таких словах внушал хранить эту заповедь твердо и вечно: “Слушай, Израиль: Господь, Бог наш, Господь един есть;
⁵и люби Господа, Бога твоего, всем сердцем твоим, и всею душею твоею и всеми силами твоими. ⁶И да будут слова сии, которые Я заповедую тебе сегодня, в сердце твоем [и в душе твоей]; ⁷и внушай их детям твоим и говори о них, сидя в доме твоем и идя дорогою, и ложась и вставая; ⁸и навяжи их в знак на руку твою, и да будут они повязкою над глазами твоими, ⁹и напиши их на косяках дома твоего и на воротах твоих… Не последуйте иным богам, богам тех народов, которые будут вокруг вас” (Втор. 6, 4-9, 14).

В связи с выраженной в этой заповеди истиной находятся все прочие важнейшие истины Ветхого Завета, например, мессианская идея, идея о завете между Богом и народом и др. Эта же истина, т.е. единства Божия, лежала в основании государственного, общественного и церковного строя жизни: еврейский народ был обществом Иеговы и никто не мог сделаться членом этого общества, не уверовавши в Иегову; царем в нем должен был быть Иегова (теократия); для всего народа был один только храм (первоначально одна скиния), и в нем совершалось служение одному только Иегове.

Новозаветное откровение, научая веровать в триипостасность Божества, также прежде всего утверждает истину единства Божия. Спаситель, на вопрос законника: какая первая из всех заповедей? отвечал: “первая из всех заповедей: слушай, Израиль! Господь Бог наш есть Господь единый” (Мк. 12, 28-29; сн. Втор. 6, 4). В молитве Своей к Богу Отцу Он говорил: “Сия же есть жизнь вечная, да знают Тебя, единого истинного Бога” (Ин. 17, 3).

Апостолы, естественно, провозглашали единство Божие всякий раз, когда надлежало им обращать ко Христу многобожников-язычников. Апостол языков в Листрах (Деян. 14, 8-18), ареопаге афинском (17, 22-31), Ефесе (19, 26), обличал многобожие и научал вере в единого Бога, показывал, что проповедуемый им Бог – Творец неба и земли обо всем печется, и потому Он – единый истинный Бог.

2. Представители древне-вселенской церкви, побуждаемые заблуждениями многобожия и двубожия, защищали истину единства Божия и посредством рассудочных соображений. Опровергая ложные учения, они, с одной стороны, представляли положительные доказательства того, что истинный Бог должен быть мыслим единым, а с другой – подвергали разбору противные этому догмату учения – многобожие и двубожие, показывая внутреннюю их несостоятельность.

Истинный Бог должен быть представляем единым. Это открывается, объясняли древние учители, прежде всего из самого понятия о Боге. Бог есть существо всесовершеннейшее, а с понятием высочайшего совершенства неразлучно понятие единства – Бог есть существо беспредельное и всенаполняющее Собой, а такое существо возможно одно (Ирин. Прот. ерес. II, 1; Тертул. Прот. Марк. 1-3; Дамаск. Точн. изл. в. 1, 5). К тому же заключению приводит и наблюдение над миром. Мир один; в жизни его усматривается постоянный порядок и гармония; все направляется в нем к определенной цели. Творение такого мира и управление им может быть действием ума только единого. Если бы творение и промышление было делом многих, то в случае несогласного их действия произошел бы беспорядок, а согласию в них быть нельзя. “Многоначалие есть безначалие”, говорит св. Афанасий (Сл. на язычн. 35-39).

Подвергая разбору сами учения язычников о бытии многих или только двух богов – доброго и злого, отцы и учители церкви разъясняли следующее.

Языческое многобожие есть одно преступное отступление от древней всеобщей веры в единого Бога, явившееся плодом невежественности и нравственной испорченности людей, и так суеверно и нелепо, что сами же языческие писатели – поэти и философы подвергают его осмеянию, исповедую в то же время единство Божие(утверждение апологетов, также Климента ал. в Стром. V, 14. Августина – О граде Бож. IV, 13 и др.). Оно само в себе заключает несообразности. “Если Бог не един, то нет Бога”№, с говорил Тертуллиан, а по словам св. Афанасия, как “многоначалие есть безначалие”, так и “многобожие есть безбожие” (Сл. на язычн. 38). множество богов невозможно. Если допустить многих богов, надобно непременно предположить, что они или различаются между собой чем-нибудь (напр. по благости, силе, премудрости, по времени, месту и пр.), или не различаются. Если они будут различаться, то один не будет иметь чего-нибудь такого, что принадлежит другому; следовательно, это уже не будет Существо совершеннейшее, это не будет Бог. А если у них общи все те свойства, которые относятся к бытию и сущности, и они не имеют никакого различия, то нет причины, почему бы их различать; тогда вернее сказать, что один Бог, а не многие (Дамаск. Точн. изл. веры, 1, 5).

Против двубожников, допускавших два совечные, враждебные между собой начала – доброе и злое (дуализм), здравая мысль устами учителей церкви представляла следующее. Система дуализма вовсе не нужна для объяснения происхождения зла, с целью чего она придумана. Появление нравственного зла в мире есть дело сотворенной свободы, а зло физическое по существу своему не есть зло, а таковым является только по отношению к нам и посылается или допускается Богом для наше же нравственной пользы. С другой стороны, допускаемые этим лжеучением два начала, доброе и злое, совершенно немыслимы и составляют противоречие. Как враждебные между собой начала, начало добра и начало зла должны быть представляемы или равносильными или неравносильными: если одни равносильны, то борьба их окончилась бы истреблением добра и зла в мире, а ели бы, наоборот, они были неравносильны, то сильнейшее уничтожило бы слабейшее, и тогда сещствовало бы в мире или одно добро или одно зло. Можно еще предположить бытие третьего, высшего начала, которое бы определило местопребывание каждому из этих двух начал и ограждало неприкосновенность их власти: но тогда, если они будут равны ему, будет уже не два, а три бога, если же будут подчинены ему как высшему началу, то Бог один и им остается быть без права на распоряжение миром (Тертул. Прот. Марк. 1-4; Афанас. Сл. на язычн. 6-7; Кирил. Иер. Оглас. VI, 6; Дамаск. Изл. веры, IV, 20).

Билет №8

1. Неизменяемость христианского вероучения и его усовершаемость. Отношение разума к источникам Откровения

В силу того, что Бог открывается, являет Себя человеку, становится возможным богопознание. Но не все было сразу открыто. Апостол Павел пишет: “Бог, многократно и многообразно говоривший издревле отцам в пророках, в последние дни сии говорил нам в Сыне” (Евр. 1, 1—2). В Ветхом Завете Бог постепенно открывал через пророков план спасения человечества и истинное ведение о Себе. Причем Он открывал истину не прямо, а во многих образах, приспосабливаясь к способности восприятия людей. Святитель Василий Великий пишет, что “Домостроитель нашего спасения вводит нас, подобно глазу человека, выросшего во тьме, в великий свет истины после постепенного к нему приучения, потому что щадит нашу немощь... Приучая (нас) сперва видеть тени предметов и в воде смотреть на солнце, чтобы, приступив вдруг к зрению чистого света, мы не омрачились. На этом-то основании и придуман Закон, являющийся тенью будущих благ (Евр. 10, 1), и предображения у пророков — эти гадания истины, для обучения очей сердечных, чтобы удобным для нас сделался переход от них к мудрости в тайне сокровенной”.

Явление Бога во плоти проясняет смысл ветхозаветных прообразов. Христос раз и навсегда открыл верующим все необходимое для их спасения. Он возвестил Апостолам все, что слышал от Отца (Ин. 15, 15). Святой Дух, сошедший на Апостолов в день Пятидесятницы, не сообщил им какого-либо нового откровения, а только напомнил им то, чему ранее учил Христос. Дух Истины наставил учеников на всякую истину (Ин. 14, 26). Апостолы, в свою очередь, возвестили Церкви всю волю Божию (Деян. 20, 27). По словам святого Иринея Лионского, “Апостолы, как богач в сокровищницу, вполне положили в Церковь все, что относится к истине, и вверили ее епископам”. Дух Святой, наставлявший Апостолов, по обетованию Спасителя, пребудет с верными вовек (Ин. 14, 16). В Церкви “непрерывно живет по своему существу то же религиозное сознание, какое лежало в основе жизни христиан первенствующей Церкви, равно как не прерывается и тот дух веры, которым прониклись они и руководились в уразумении истин веры”.

В силу полноты Откровения, данного во Христе, и в силу тождественности опыта святых всех эпох, никаких новых Откровений или новых вероучительных истин, неизвестных Церкви, не может появиться. Всякие ожидания “новых заветов” и новых пророчеств навсегда осуждены Апостолом: “...Если бы даже мы или Ангел с Неба стал благовествовать вам не то, что мы благовествовали вам, да будет анафема” (Гал. 1, 8).

Теория догматического развития

Неизменность и полноту Божественного Откровения, пребывающего в Церкви, признают не только православные, но и римо-католики и большая часть протестантов. Однако, согласно мнению большинства западных богословов, многое из этой полноты остается Церкви неизвестным или, по крайней мере, неясно осознается ею до тех пор, пока развитие догматического учения не рассеет неясности предшествовавшего церковного сознания. Эта теория, получившая название “теории догматического развития”, является сравнительно новой. Она появилась в середине XIX века. Ее автор — кардинал Ньюман. С помощью данной теории легко оправдать догматические нововведения Рима, чуждые древней Вселенской Церкви, каковы, например, догматы о йИояие (об исхождении Святого Духа и от Сына), о чистилище, о непорочном зачатии Божией Матери, о главенстве и непогрешимости папы ех са(пеага и т.д.

Если согласиться с западным пониманием догматического развития, то следует признать, что апостольская община знала о Боге меньше последующих христиан. Но это неверно, потому что Христос возвестил ученикам все, что слышал от Отца (Ин. 15, 15), т.е. полноту истины. Эту полноту ведения Церковь хранит с апостольских времен. “Если до сошествия Святого Духа и было некое возрастание в познании Божественных тайн, некое постепенное раскрытие Откровения, как “Свет, приходящий мало-помалу”, — пишет В. Лосский, — то со дня Пятидесятницы “Дух среди нас”, и поэтому для всех поколений христиан предоставлена равная возможность “познавать Истину в той полноте, которую не может вместить мир”.

И, вместе с тем, в Церкви продолжается развитие догматической науки в смысле все более точного выражения в слове познанной Истины. Возможно и в дальнейшем появление новых, более совершенных разработок по отдельным вопросам вероучения или целых догматических систем. Сокровищница богословской науки на протяжении истории Церкви обогащается новыми плодами святоотеческой мысли. Например, в IV веке еще не существовало сочинений преподобного Симеона Нового Богослова и святого Григория Паламы. Однако человеческое слово о Боге не прибавляет ничего существенно нового к полноте Откровения и ведения Церкви. Например, Церковь всегда исповедала Божество Христа как истину Откровения, но только в IV в. эта истина была сформулирована догматически. Таким образом, заслуга богословской мысли в том, что она способна сформулировать то, что раньше постигалось в Откровении, но не имело совершенно точного словесного выражения.

Развитие догматической науки святой Викентий Лиринский сравнивает с развитием человеческого организма: “Религия — дело души, пусть уподобляется в этом отношении телу, — говорит он. — С приращением лет тела раскрывают и развивают члены свои, однако остаются теми же, чем были. Цветущая пора детства, зрелый возраст и старческий между собой весьма различны, однако стариками делаются те же самые, которые были прежде детьми, так что хотя рост и наружность одного и того же человека изменяются, тем не менее, природа его остается одна и та же. Такому закону преуспеяния должно следовать и догматическое учение христианской религии. Пусть оно с годами укрепляется, со временем расширяется, с веком

возвышается, но остается нерушимым и неповрежденным, целым и совершенным, без всякой утраты в своем содержании, без всякого изменения своих определений”.

Отношение разума к источникам Откровения

В раскрытии догматов веры разум должен основываться на божественном Откровении, данном в св. Писании и св. Предании, и руководствоваться составленными Церковью образцами и исповеданиями ее веры, как выражением кафолического и, следовательно, непогрешимого ее голоса. Но он не может быть ни началом догматов, так чтобы из него одного выводить и на нем одном утверждать их; - ни руководительным началом, тем менее верховным судьей истин, почерпаемых из Откровения, так чтобы приводить или приспосабливать их к его началам. Все это было бы несообразным ни с его ограниченностью, а особенно с его поврежденностью в настоящем состоянии, ни с достоинством и целью Откровения; Откровение, как произведение бесконечного разума Божия, выше разума человеческого, и дано людям не для того, чтобы удовлетворять притязанием разума и подлежать его суду, а чтобы пленять его самого в послушание Христово (2 Кор. 10, 5) и доставить ему необходимую помощь. К Откровению он должен находиться, следовательно, в подчиненном и служебном отношении. И в таком его положении для него нет ничего ни унизительного, ни стесняющее его свободу и самостоятельность: нет ничего унизительного, ибо разум существа конечного в этом случае подчиняется разуму божественному, имеющему право на полое доверие к себе; нет ничего и стесняющего его самостоятельность и свободу, ибо положение его в этом случае не есть чисто рабское и страдательное, так как для усвоения истин веры требуется его свободное к ним отношение, самые же истины Откровения не могут заключать в себе идей, не воспринимаемых разумом, как противных ему. С этой стороны отношение разума к вере можно сравнить с отношением воли к нравственному закону. Откровение стесняет собственно не свободу разума, а вольность его.

Само собой понятно, что этим не исключается уместность пользования при раскрытии догматов и всем тем, что дает разум и светская наука (напр. философия, история, естествознание и др.) для доказательства и пояснения истин веры. По свидетельству истории, церковь, в лице отцов и учителей, никогда не чуждалась развивающейся светской науки; напротив, отражая то, что в ней было противного христианской истине, охотно пользовалась всем, что было ей родственного в ней. Обладание светской ученостью древними учителями признавалось не только полезным, но даже необходимым для христианского богослова. Сами они для доказательства или пояснения истин веры обращались и к помощи диалектики, философии, истории, естествознанию и другим наукам. В известным случаях даже необходимо всем этим пользоваться. особенно при опровержении заблуждений и возражений неверия, старающегося в новейшее время опираться на данные философских и опытных наук, которые (возражения и недоумения) потому и опровергаемы могут быть лишь при пособии разума и данных тех же наук.

2. Особенности догмата о Святой Троице

Истина Божественного Триединства — вершина Откровения Бога человеку. Если познать Бога как Творца или Единого возможно путем не только сверхъестественного, но и естественного откровения, то до тайны Святой Троицы никакая философия подняться не смогла. Исповедание догмата о Пресвятой Троице отличает христианство от других монотеистических религий, например, иудаизма и ислама. По определению святого Афанасия Александрийского, христианская вера — это вера в “неизменяемую, совершенную и блаженную Троицу”.

В исповедании тройческой тайны состоит совершенство богословия и истинное благочестие. Для греческих отцов учение о Святой Троице и было областью собственно богословия. Усмотрев прикровенное указание на тайну Святой Троицы в словах псалма: во свете Твоем узрим свет (35, 10), — святой Григорий Богослов пишет: “Мы ныне узрели и проповедуем краткое, ни в чем не излишествующее богословие Троицы, от Света — Отца приняв Свет — Сына, во Свете — Духа”.

Догмат о Святой Троице занимает исключительно важное место в системе христианского вероучения, так как на нем основываются другие важнейшие догматы, в частности, о сотворении мира и человека, о спасении и освящении человека, учение о Таинствах Церкви, да и в целом все христианское веро- и нравоучение. По словам В. Лосского, тайна Пресвятой Троицы, открытая Церкви, “есть не только основа, но и высшая цель богословия, ибо, по мысли Евагрия Понтийского, которую разовьет впоследствии святой Максим Исповедник, познать тайну Пресвятой Троицы в ее полноте — это значит войти в совершенное соединение с Богом, достичь обожения своего существа, то есть войти в Божественную жизнь: в саму жизнь Пресвятой Троицы”.

Божественная Троица есть Альфа и Омега — Начало и Конец — духовного пути. Исповеданием Святой Троицы мы начинаем свою духовную жизнь. Крещением во имя Божественной Троицы мы входим в Церковь и в ней обретаем путь ко Отцу, истину в Сыне и жизнь во Святом Духе.

Вера Апостольской Церкви в Святую Троицу нашла свое выражение в догматических постановлениях Вселенских и Поместных Соборов, в Символе веры, в кратких и обширных исповеданиях веры древних Церквей и святых отцов разных эпох, в богатейшей святоотеческой письменности (более систематически изложена уже с середины II в. в трудах таких ранних отцов, как святой мученик Иустин Философ и святой Ириней Лионский). Вера в Триединого Бога запечатлена также в древнейшем и более позднем литургическом предании Церкви. Например, в древних малых славосло-виях: “Слава Отцу через Сына во Святом Духе” или “Слава Отцу и Сыну со Святым Духом”, а также “Слава Отцу и Сыну и Святому Духу”. Святитель Василий Великий приводит также следующие слова светильничного благодарения: “Хвалим Отца и Сына и Святаго Духа Божия”.

Билет №9

1. Вероизложение Древней Вселенской Церкви. Символические книги Греко-Русской Церкви

Все христианские догматы даны в божественном откровении, доступном для всех ищущих познания истины Божией. Но с тех самых пор, как люди начали усвоять догматы. преподанные в откровении, эти истины стали неизбежно разнообразиться в понятиях разных лиц, как бывает это и со всякой истиной, которая становится достоянием людей; неизбежно должны были явиться разные мнения относительно догматов, даже искажения их. Чтобы предохранить верующих от заблуждений в деле веры и показать, чему именно они должны веровать на основании откровения, церковь предлагала им с самого начала образцы веры и исповедания, которые служили выражением голоса вселенской церкви и, заклюая в себе несомненную христианскую истину, были обязательны для каждого верующего.

Все содержимые православной восточной церковью изложения веры – краткие и обширные – можно разделить на два рода: 1) на изложения, принятые ею от древне1 вселенской церкви, непогрешимой, и потому имеющие достоинство безотносительное и 2) изложения ее собственные, явившиеся в последующее время, или т.н. символические книги, имеющие свое достоинство уже от согласия с первым, как и сама она имеет свою важность от согласия с древней вселенской церковью.

I. К изложениям первого рода принадлежат:

1) Вероизложения, составленные на 1 и 2 Вселенских Соборах. На первом Вселенсокм Соборе (в Никее 325 г.) составлено было вероизложение, известное под именем “Символа 318 отцев”, или просто - никейского символа. Второй Вселенский Собор (в Константинополе 381 г.), подтвердив никейское исповедание веры (2 Вс. С. 1 пр.), оставив и самый текст никейского симовла в общем неприкосновенным, сделал в нем некоторые частные изменения и исправления и дополнив его изложением учения о Святом Духе и другими членами, встречавшимися в каждом крещальном вероизложении, которые тогда употреблялись во всех поместных церквах. Составленный на этом соборе символ, известный пиод именем “Символа 150 отцов”, или просто – константинопольского, получил в церкви значение символа вселенского – непреложного образца веры для всего христианского мира и на все времена. Он принимается всеми христианскими исповеданиями, несмотря на все разнообразие их вероучения. Этот же символ – символ константинопольский, называемый по имени и обоих первых вселенских соборов, т.е. никео-константинопольским, заменил собой все прежние символы частных церквей, употреблявшиеся в первые три века и легшие в его основу.

2) Догматические определения последующих Вселенских соборов, напр., догмат 4 Вселенского Собора ао двух естествах, 6-го – о двух волях и действиях в Иисусе Христе, и вообще постановления всех всленских соборов, поскольку они касаются христианского вероучения.

3) Догматическое учение, встречающееся в правилах св. апостолов, св. отцов (двенадцати) и поместных соборов: анкирского (ок. 314 г.), неокесарийского (между 314-319 г.), гангрского (между 361-370 г.), антиохийского (341 г.), лаодикийского (ок. 363-364 г.), сардикийского (347 г.), карфагенского (419 г.), константинопольского (394 г.) и карфагенского при Киприане (ок. 256 г.), ибо правила этих девяти соборов были рассмотрены и приняты на 6 Вселенском Соборе (2 прав.) и седьмом (1 пр.), а также в принятых церковью правилах двух константинопольских соборов, бывших при патр. Фотии, именно – т.н. двукратном (861 г.), бывшем в храме св. Апостолов, и соборе, бывшем в храме св. Софии (879-80 г.).

4) Символ веры св. Григория чудотворца, епископа неокесарийского (3 в.), написанный им по особеннному откровению Божию и заключающий в себе самое определенное и точное учение о лицах Св. Троицы. Этот символ, кроме того, что пользовался особенным уважением неокесарийской церкви, и всеенской церковью был одобрен на 6 Вселенском Соборе (2 прав.).

5) Символ св. Афанасия Александрийского. В нем, можно сказать, с классической ясностью, определенностью и отчетливостью излагается учение о различии и единосущии трех лиц в Божестве, а также об образе соединения двух естеств в И. Христе. Но оне не принадлежит ни св. Афанасию, ни его веку. Содержание его, направленное против лжеучений несторианского и монофизитского (во второй половине символа), указывает на возможность появления его не ранее 5-го века.

II. Кроме указанных вселенских вероизложений, имеющих безусловное значение для познания христианской истины, в церкви издавна вошли в употребление частные вероизложения, принимавшиеся в той или другой поместной церкви. Особенное значение частные вероизложения получили со времени отпадения от восточной церкви западной (римской) и выделение из этой последней различных протестантских обществ и сеет. Каждое из осособившихся христианских обществ по тем или другим побуждениям начало составлять более или менее пространные изложения своей веры, в которых вместе с общехристианскими истинами веры обыкновенно особенно пространно раскрывались положения веры, принимаемые только данным обществом, и которые вместе со вселенскими вероизложениями (поскольку они принимались обществом) составляли симовлические книги его. Значение символических книг в каждом из имеющих их христианском религиозном обществе такое: каждый член или желающий быть членом общества обязуется содержать религиозное учение, заключающиееся в символических книгах этого общества.

Частные изложения веры или символические книги в восточной греко-российской церкви следующие:

1. Православное исповедание кафолической и апостольсой церкви восточной. Составлено оно было киевским митр. Петром Могилой или по его благословению и при его участии. Рассмотренное и принято сначала на соборах киевском (1640 г.) и ясском (1643 г.), а затем одобрено и всеми четырьмя восточными патриархами, оно единодушно принято было всей греческой церковью как “исповедание правое и чистое, не имеющее в себе ни малейшей примеси от новизн каких-нибудь других исповеданий”. Для русской церкви оно одобрено и утверждено патр. Иоакимом (в 1685 г.) и Адрианом (в 1696 г.) и затем всероссийским синодом. Составлено “Исповедание” главным образом для охранения чистоты православия от мнений римо-католических и потому в нем заметен полемический элемент. Форма изложения – вопросо-ответная.

2. Исповедание православной веры восточной церкви, составленное патр. Иерусалимским Досифеем, рассмотренное и признанное выражением истинной православной веры на соборе Иерусалимском в 1672 г. Соответствие истинной вере, чистота этого изложения были засвидетельствованы всеми восточными патриархами и другими многочисленными архипастырями греко-восточной церкви, когда они послали его от себя в 1723 году великобританским христианам, как истинное изложение православной веры. В то же время первосвятители восточные послали его русскому Св. Синоду вместе со своими грамотами об утверждении его. Принятое Св. Синодом как точное изложение православной веры, это изложение позднее (в 1838 г.), было издано Св. Синодом на русском языке под заглавием: “Послание патриархов православно-католической церкви о православной вере”. Послание отличается полемическим характером (против протестантов); содержащееся в нем учение православной веры изложено в 18-ти членах.

3. Пространных христианский катехизис православной кафолической восточной церкви Филарета, митр. московского. В нем дается положительное, точно, отчетливое и сжатое, вместе с ясностью и удобопонятностью, по вопросам и ответам, изложение православного учения. По тщательном рассмотрении, катехизис этот получил одобрение Св. Синода. Символическое значение он имеет только в русской православной церкви.

2. Свидетельство Ветхого Завета о троичности Лиц в Боге

Впервые термин “Троица” введен в богословие апологетом II века святителем Феофилом Антиохийским, но это не означает, что до того времени Святая Церковь не исповедовала троичной тайны. Учение о Боге, Троичном в Лицах, имеет основание в Писании Ветхого и Нового Заветов. Однако в ветхозаветные времена Божественная Премудрость, приспосабливаясь к уровню восприятия еврейского народа, склонного к многобожию, открывала, прежде всего, единство Божества.

Святой Григорий Богослов пишет: “Ветхий Завет ясно проповедовал Отца, а не с такой ясностью Сына; Новый открыл Сына и дал указание о Божестве Духа; ныне пребывает с нами Дух, даруя нам яснейшее о Нем познание. Небезопасно было прежде, нежели исповедано Божество Отца, ясно проповедовать Сына, и прежде, нежели признан Сын (выражусь несколько смело), обременять нас проповедью о Духе Святом, и подвергать опасности утратить последние силы, как бывало с людьми, которые обременены пищей, принятой не в меру, или слабое еще зрение устремлять на солнечный свет. Надлежало же, чтобы Троичный свет озарял просветляемых постепенными прибавлениями, поступлениями от славы в славу”.

Тем не менее прикровенные указания на троичность Божества имеются в ветхозаветных текстах. Например, перед сотворением человека Бог говорит о Себе во множественном числе: “Сотворим человека по образу Нашему и по подобию” (Быт. 1, 26) — и далее в той же книге Бытия: “Вот, Адам стал как один из Нас (Быт. 3, 22)... сойдем же и смешаем там язык их” (Быт. 11, 7). Согласно этим текстам, Лица Святой Троицы как бы советуются между Собой, прежде чем предпринять нечто важное относительно человека.

Вторая группа свидетельств указывает на Три Лица. Более ясное свидетельство о троичности Бога усматривается в явлении Аврааму Бога у дуба мамврийского в виде трех мужей, которым Авраам, по толкованию Блаженного Августина, поклонился как Единому. И явился ему Господь у дубравы Мамре, когда он сидел при входе в шатер (свой), во время зноя дневного. Он возвел очи свои и взглянул, и вот, три мужа стоят против него. Увидев, он побежал навстречу им от входа в шатер (свой), и поклонился до земли, и сказал: “Владыка! Если я обрел благоволение пред очами Твоими, не пройди мимо раба Твоего” (Быт. 18, 1—3). Хотя некоторые святые отцы (мученик Иустин Философ, святой Иларий Пиктавийский, Блаженный Феодорит, святитель Иоанн Златоуст) полагали, что Аврааму явился только Сын Божий в сопровождении двух Ангелов, однако Святая Церковь, последуя мнению святителей Афанасия Великого, Василия Великого, святителя Амвросия и Блаженного Августина, все же считает, что патриарх Авраам удостоился преобразовательного видения Пресвятой Троицы. Последнее мнение нашло отражение в церковной гимнографии и иконографии (“Троица” преподобного Андрея Рублева).

Другое общее указание на тайну Святой Троицы святители Афанасий Великий, Василий Великий и другие отцы видели в троекратном воззвании Серафимов к Богу: “Свят, Свят, Свят Господь Саваоф”. При этом пророк слышал голос Господа, говорящего: “Кого Мне послать? И кто пойдет для Нас?” (множ. число!) (Ис. 6, 3,8). Параллельные места Нового Завета подтверждают мысль о том, что пророк Исаия удостоился откровения именно Божественной Троицы. Апостол Иоанн пишет, что пророк видел славу Сына Божия и говорил о Нем (Ин. 12, 41); а Апостол Павел дополняет, что Исаия слышал глас Святого Духа, Который посылал его к израильтянам (Деян. 28, 25—26). Таким образом, Серафимы троекратно славословили Царственную Троицу, избравшую Исаию на пророческое служение.

Третью группу составляют свидетельства о конкретных Лицах Святой Троицы. Так, об Отце и Сыне говорится в Книге Псалмов: “Господь сказал Мне: “Ты Сын Мой; Я ныне родил Тебя” (Пс. 2, 7) — или: “Сказал Господь Господу моему: седи одесную Меня... из чрева (Отца) прежде денницы... рождение Твое” (Пс. 109, 1, 3). О Третьем Лице Святой Троицы возвещается: “И ныне послал Меня Господь Бог и Дух Его” (Ис. 48, 16) — и в пророчестве о Мессии: “Почиет на Нем Дух Господень, дух премудрости и разума, дух совета и крепости, дух ведения и благочестия” (Ис. 11, 2).

Билет №10

1. Непостижимость существа Божия. Гностицизм. Агностицизм

ВОПРОС О ГРАНИЦАХ БОГОПОЗНАНИЯ

Евномианская доктрина

Впервые вопрос о границах богопознания был поставлен в IV веке в связи с учением Евномия. Последний считал, что для разума никакого предела в богопознании не существует. Из философии Аристотеля он воспринял учение о божественной природе человеческого разума. Разум, имеющий одну природу с Богом, по мнению Евномия, может вполне познавать самые сокровенные глубины Божества — Божественную Сущность. Причем не только познавать Ее, но и выражать обычными для нас понятиями.

В этом пункте учение Евномия о богопознании переплетается с его теорией имен. Евномиане учили, что во время творения мира Бог всему присвоил определенные имена. Каким именем нарек Бог Свое творение, таким это творение и стало, поэтому в имени заключена сущность каждой вещи. Чтобы познать сущность какой-либо вещи, достаточно отбросить все случайные и второстепенные ее наименования и найти имя, данное ей при творении. Согласно этому учению, человеческий разум, будучи божественен, носит в себе совокупность всех имен. Свое учение об именах евномиане распространяли и на Бога, а именно: у Бога тоже есть Свое имя, как и у всего существующего. Среди множества божественных имен достаточно найти имя, наиболее соответствующее Богу. Оно и будет выражать простую Божественную Сущность. Таким именем Евномий считал имя “нерожденный”. Выбор этого имени Евномий объяснял тем, что все рожденное (сотворенное) получило начало во времени и совершенно не подобно Богу по природе. Тем, что Бог не рожден, Он отличается от всего тварного, поэтому имя “нерожденный” — сущностное имя Бога, в нем заключена Божественная Сущность. Напыщенный своим “открытием”, Евномий гопдо заявлял: “Я знаю Бога так, как Бог знает Себя”. Итак, согласно Евномию, Бога можно до конца познать чисто рассудочным путем.

Святоотеческое учение о непостижимости Сущности Божией
и постижимости божиих действий в мире

1. Святые каппадокийские отцы отвергли нечестивую теорию Евномия, которая сводила Бога к обычным логическим понятиям или именованиям. Отцы отмечали, что не только Божественная Сущность, но даже сущности тварных вещей окружающего мира не могут быть постигнуты и наименованы человеком. Например, мы не сможем сказать, в чем состоит сущность муравья, дерева, человека или его души. Представление Евномия о том, что Бог в каких-либо произносимых именах нарекал сущности предметов, ложно. Библия приспособлена к восприятию человека. Бог творит одной Своей всемогущей волей и не нуждается, подобно человеку, в слышимых словах. Различные наименования вещей — продукт нашего рассудка. Мы или даем именования некоторым свойствам предметов, или же для удобства общения между собой вводим некоторые случайные для них названия. Сущности творений при этом не постижимы. По словам святого Григория Нисского, если бы вдруг нам удалось проникнуть в сущность вещей, то мы были бы ослеплены творческой силой, создавшей их.

После грехопадения человеку свойственно поверхностное восприятие окружающего мира, которое препятствует постижению смысла и сути предметов. Причем познание становится все более затруднительным по мере уточнения природы объектов. Человек уже не властен наслаждаться мысленными красотами горнего мира, как прежде, но вынужден довольствоваться только “следами жизни умной”. Естественный разум связан и ослаблен соединением с плотяным телом, “ибо энергия ума ослабляется от соприкосновения с мысленными вещами, но имеет нужду для помышления о них в фантазии, которой природа творит образы, протяженные и дебелые...”

Трудности, которые встают перед человеком в постижении даже тварного мира, бесконечно возрастают, когда человеческий разум устремляется к сфере Божественного. Так, по единодушному мнению святых отцов, Сущность Божия Сама по Себе никогда не может быть нами постигнута. Полное познание Сущности Бога означало бы слияние с Ним по Сущности, но тоща бы святые, достигшие такого ведения, стали бы богами по Сущности, а Сам Бог перестал бы быть Троицей, а был бы изменяем и тысячеличностен, что совершенно исключено. Святитель Григорий Палама пишет: “Пре-существенная природа Божия не может быть ни выдержана, ни охвачена мыслью и зрением, ибо удалена от всех вещей и более чем не познаваема, будучи носима непостижимыми силами небесных духов, не познаваема и не изреченна для всех и навсегда. Нет имени ни в сем веке, ни в будущем, чтобы Ее назвать; ни слова, найденного душой и выраженного языком; нет какого-нибудь чувственного или сверхчувственного касания; нет образа, могущего бы дать о Ней какое-нибудь сведение, кроме совершенной непознаваемости, которую мы исповедуем, отрицая все, что существует и может иметь имя. Никто не может назвать Ее сущностью или природой в собственном смысле слова, если он действительно стремится к Истине, Которая превыше всякой истины. Если Бог — природа, то все остальное — не природа; если же то, что не Бог, является природой, то Бог не природа, и даже Он не есть, если другие существа суть”. Святой Григорий Богослов так же учит, что “Божественная природа есть как бы море Сущности, неопределенное и бесконечное, простирающееся за пределы всякого понятия о времени и природе”. Все святые, удостоившиеся лицезрения Бога, свидетельствуют о бесконечности и неисследимо-сти Божественной природы. Поэтому ни пророк Моисей, хотя и беседовал с Богом, как с другом, ни Апостол Павел, вознесенный до третьего неба, ни другие великие святые не оставили нам никакого учения о том, в чем состоит Сущность Бога.

2. Утверждение, что Бог не постижим по Своей Сущности, не означает, что человек вовсе не может видеть и познавать Его. К примеру, не постигая сущностей тварных вещей, мы, тем не менее, отчасти познаем вещи через их свойства. Тем не менее Писание многократно говорит о том, что человек не может увидеть Бога и остаться в живых. Например, на просьбу пророка Моисея показать Себя, Бог отвечает: “Лица Моего не можно тебе увидеть, потому что человек не может увидеть Меня и остаться в живых” (Исх. 33, 20. См. также: Исх. 19, 21; Суд. 6, 22; 13, 22; 3 Цар. 19, 13; Ис. 6, 5). Некоторые новозаветные тексты аналогично свидетельствуют о том, что видеть Бога невозможно. Так, святой Апостол Павел пишет о Христе: “Единый, имеющий бессмертие. Который обитает в неприступном свете. Которого никто из человеков не видел и видеть не может” (1 Тим. 6, 16). Святой Апостол Иоанн так же учит: “Бога никто никогда не видел” (1 Ин. 4, 12).

В Священном Писании, однако, имеются не менее многочисленные свидетельства о том, что люди видели Бога. Например, праотец Иаков восклицает: “Я видел Бога лицом к лицу, и сохранилась душа моя” (Быт. 32, 30). Бог беседовал с Моисеем лицом к лицу, как разговаривают с другом (Исх. 33, 11; Втор. 34, 10). Многострадальный Иов восклицает: “Я слышал о Тебе слухом уха, теперь же мои глаза видят Тебя” (Иов 42, 5). Евангелие возвещает, что чистые сердцем Бога узрят (Мф. 5, 8). В Откровении говорится, что избранные узрят лице Его, и имя Его будет на челах их (Откр. 22, 4). Особо важное значение имеют следующие тексты из апостольских Посланий: мы теперь дети Божий, но еще не открылось, что будем. Знаем только, что, когда откроется, будем подобны Ему, потому что увидим Его, как Он есть (1 Ин. 3, 2); теперь мы видим как бы сквозь тусклое стекло, гадательно, тогда же лицом к лицу; теперь знаю я отчасти, а тогда познаю, подобно как я познан (1 Кор. 13, 12). И, наконец, Апостол Петр утверждает, что призванные Богом должны стать причастниками Божеского естества (2 Пет. 1, 4).

Святые отцы дали следующее разъяснение по поводу наличия в Писании взаимоисключающих утверждений о возможности боговидения и богопознания: Бог не видим и не постижим в Своей Сущности и в то же время Он видим и познается в Своих действиях, или энергиях. Так, св. Григорий Нисский пишет: “Божество, как совершенно непостижимое и ни с чем не сравнимое, познается по одной только деятельности. Нет сомнения, что в Сущность Божию разум проникать не может, но зато он постигает деятельность Божию и на основании этой деятельности получает такое познание о Боге, которое вполне достаточно для его слабых сил. По деятельности Божией в мире человек знает о могуществе и премудрости Бога, о Его благости и справедливости, о неограниченности и многих других свойствах, которые усматриваются нашим умом при изыскании следов Божества в явлениях природы и жизни”. “Утверждая, что мы познаем Бога нашего в Его энергиях, мы отнюдь не обещаем того, чтобы приблизиться к Нему в самой Его Сущности. Ибо, если Его энергии нисходят до нас, Сущность Его остается недосягаемой”, — учит святитель Василий Великий.

Апостол возвещает о Боге, обитающем в неприступном свете (1 Тим. 6, 16). Эта светоносная энергия, в которую Бог одевается, как в ризу, как бы заслоняет от тварных существ Божественную Сущность.

Бог личностей, и святые посредством благодати познают Его не как Сущность, а как Личность, вернее, как Три нераздельные Личности, в Которых сияет Божество. Апостол говорит, что теперь мы видим (Бога) как бы сквозь тусклое стекло, гадательно, тогда же лицом к лицу. По мысли святого Афанасия Синаита, это видение лицом к лицу есть видение всеми спасенными Личности воплотившегося Слова. Те же, которые достигнут обожения, по словам святого Григория Богослова, “будут сонаследниками совершенного света и созерцания Пресвятой и Владычной Троицы ”.

Непознаваемость Божественной Сущности в действительности не полагает какого-либо предела на пути восхождения к Богу, точнее, это восхождение бесконечно, как бесконечно Само Божество.

Полемика IV в. о характере доступного человеку богопознания получила продолжение спустя тысячелетие. Спорящие стороны теперь одинаково признавали, что Сущность Божия не постижима и что с Богом можно общаться только посредством Его энергий. Но какова природа энергий, нисходящих от Бога, тварны они или Божественны? Может ли человек непосредственно видеть Бога и стать причастником Его природы (2 Пет. 1, 3—4)? Эти вопросы были разрешены на Константинопольских Соборах середины XIV века. Причиной созыва Соборов явились споры о Фаворском свете, которые поднял в Византии ученый калабрийский монах Варлаам.

ДОКТРИНА ВАРЛААМА

Вопреки святоотеческому Преданию, Варлаам считал недопустимым различать в Боге Сущность и энергию, потому что в таком случае простое естество Божие делилось бы на две части: высшую — Сущность и низшую. — энергию, и тем самым было бы введено двубожие: Бог высший и низший. Варлаам признавал в Боге лишь простую и несообщимую Божественную Сущность, а энергию считал сотворенной силой Божией. Он, например, утверждал, что свет, который исходил от Господа Иисуса Христа на Фаворе, был тварным светом, своего рода атмосферным явлением. По этой причине Варлаам в своих трактатах высмеивал афонских монахов-безмолвников (исихастов), делателей Иисусовой молитвы, которые учили, что человек на высших ступенях молитвенного делания может видеть несотворенный Божественный свет, подобно Апостолам во время Преображения.

Так как Варлаам отождествлял Бога с Его недосягаемой Сущностью, относя энергию (или благодать) к тварным явлениям, то из его учения следовало, что подлинное богообщение и соединение человека с Богом невозможны. Бога можно познавать только посредством тварного. Ересь Варлаама была противоположной ереси Евномия. Если последний считал, что Бог постижим по Сущности, то Варлаам впал в другую крайность: он полагал, что Бог вовсе не постижим в непосредственном духовном опыте. Все явления Бога людям, о которых говорится в Писании, он считал лишь некими символами, которые создает Бог для общения с человеком.

Учение Святителя Григория Паламы о различии Сущности и энергии Бога

В ответ Варлааму святитель Григорий Палама изложил следующее учение о Сущности и энергии Бога.

Бога нельзя отождествлять только с Его Сущностью, ибо Моисею на Синае Бог не сказал: “Я есть Сущность”, — но: “Я есть Сущий” (Исх. 3, 14). Сущность заключена в Сущем, а не наоборот. Итак, в Боге, кроме Сущности, различаются еще Три Лица и природная энергия. Вечность (нетварность) Божественной энергии святитель Григорий обосновывает так: если бы Бог не имел ведения, предведения, творчества, Промысла, действия и т.д., то Он не был бы Богом. Или если бы силы эти приобрел со временем, то Он некогда был несовершен, т.е. не был и Богом. “Если же Он от вечности имеет в Себе эти силы, то безначально и вечно — не одно Существо Его, а вечна и каждая из этих сил”. В подтверждение своей мысли он приводит слова святого Максима Исповедника: “бытие, и жизнь, и святость, и могущество суть действия Бога, не со временем приобретенные”. Если все тварные существа имеют свои природные действия, то, тем более. Бог, Творец всего, никогда не был без действия и жизни. Он всегда был благим, праведным и премудрым. Его вечная слава сияла еще прежде бытия мира (Ин. 17, 5). Таким образом, в Едином Боге есть Сущность и Ее энергия. Причастность к Богу — это приобщение к Его энергии. В этом смысле следует понимать слова Апостола Петра, что верные должны стать причастниками Божеского естества (2 Пет. 1, 4). Ниже приводятся основные положения учения святителя Григория.

1. Между Сущностью и сущностной энергией Бога имеется “богодостойное различие”. Они “различаются без расхождения”. Сущность существует Сама по Себе, а энергия нет. Сущность — причина энергии. Сущность не допускает причастности к Себе, а энергия допускает причастность к Себе. О Сущности можно говорить только в единственном числе, а об энергии и в единственном, и во множественном числе. Сущность не именуема, а энергия именуется.

2. Энергия есть “нетварная и природная благодать и озарение, неисходно выходящие” от Божией Сущности.

3. Различая в Боге Сущность и природную энергию, мы не вводим двубожия и не нарушаем Божией простоты, ибо и ум человека, по мнению святого Григория Нисского, никто не назовет сложным только потому, что, кроме своей сущности, он имеет еще различные действия, способности и познания.

4. К энергии можно прилагать имя “Божества”, т.к. энергия не отделима от Сущности Бога. Один и Тот же Бог пребывает в Своей неприступной Сущности и одновременно всецело Себя сообщает в Своей благодати. Божественные энергии — Сам Бог. Они — особый образ бытия Бога вне Его Сущности.

5. Согласно с Преданием — говорить, что Сущность выше энергии (потому что энергия исходит из Сущности, а не Сущность — из энергии).

6. Причастность Богу есть причастность Его энергии. “Когда мы говорим, что Божественная Сущность приобщима не в Самой Себе, а в Своих энергиях, мы остаемся в границах благочестия”.

7. Свет Преображения не сотворен, но есть вечное сияние Божества. “Бог именуется Светом не по Своей Сущности, а по Своей энергии”.

Божественный Свет бывает видим чувственным зрением и умом, ибо “когда достойные получают духовную и сверхъестественную благодать и силу, они и чувством, и умом видят то, что превосходит всякое чувство и ум. Как — это ведает Один Бог и испытывающий такие действия”.

Святой Марк Ефесский объясняет некоторую недосказанность в сочинениях древних святых отцов по вопросу о Божественных энергиях мудрой икономией Церкви: “Не надо удивляться, — говорит он, — что мы не встречаем у древних ясного и четкого различения между сущностью Божией и Его действованиями. Если в наше время, после торжественного утверждения истины и всеобщего признания Божественного единоначалия, сторонники светской науки причинили по этому поводу столько затруднений Церкви и обвинили ее в многобожии (имеются в виду Варлаам и его последователи), чего бы не сделали в прежние времена те, которые гордились своей суетной мудростью и искали лишь случая, чтобы уловить учителей Церкви в каких-либо ошибках. Поэтому богословы более настаивали на простоте Божества, нежели на имеющихся в Нем различениях. Не следовало принуждать к признанию различения энергий тех, кто с трудом допускал различие Ипостасей (Лиц Святой Троицы). С мудрой осторожностью Божественные догматы были раскрыты сообразно временам, причем Божественная Премудрость использовала для этого безумные нападки ереси”.

АПОФАТИЧЕСКОЕ И КАТАФАТИЧЕСКОЕ БОГОСЛОВИЕ

Бог одновременно и трансцендентен и имманентен миру, поэтому возможны два взаимосвязанных пути богословия: апофатический (путь отрицаний) и катафа-тический (путь утверждений).

По Своей Сущности Бог не постижим. О Нем нельзя сказать, что такое Он есть. Ареопагит пишет, что Бог выше всяких имен и определений. Он не есть ни ум, ни слово, ни мысль, ни число, ни величина, ни сила, ни свет, ни жизнь, ни сущность, ни время, ни вечность, ни истина, ни царство, ни премудрость, ни божественность, ни благость, ни дух в известном нам смысле. Он не может быть охвачен мыслью или описан словом, и в этом смысле Бог не есть предмет познания. Поэтому при восхождении к Богу правомерен путь апофатики. Это есть путь отрицания за Богом всех возможных свойств и качеств, отличающих тварное бытие, отрицания всего, что может быть хотя бы отчасти рассудочно познано и изъяснено словами. Это путь аскетический, который включает два этапа: очищение и экстаз. На первом этапе имеет место процесс собирания сил души, сосредоточения и “вхождения внутрь себя”, очищения ума и сердца не только от всякой страстности, но и от всех помыслов и образов чувственных и умственных. Таким образом достигается состояние бесстрастия, “исихия” — состояние покоя ума и чувств, собранных в единстве посредством молитвы.

На втором этапе действием неизреченного озарения свыше подвижник вводится Духом Святым в неведомое и неизреченное единение с Божеством. Святой Максим Исповедник именует такого рода богопознание таинственным богословием. В этом состоянии, по выражению святого Григория Нисского и святого Максима Исповедника. Бог познается уже не по Его отдельным действиям, или энергиям, а по Существу. Последнее отнюдь не означает, что Сущность Божия может быть рационально постигнута (как учил Евномий). Напротив, опыт познания Сущности сводится к познанию неизреченности, безграничности, непостижимости и безгрешности Бога. Таким образом, для рассудка этот опыт является сплошь отрицательным, т.е. апофатическим, остается для него тайной. Так, святой Иоанн Дамаскин пишет: “Бог беспределен и не постижим, и одно в Нем постижимо — Его беспредельность и непостижимость”. Положительное содержание таинственного богословия составляет неизреченное опытное познание и ведение Бога, которые, как невыразимые в слове, не могут быть переданы через научение другому лицу.

Апофатический путь богопознания святые отцы сравнивают с восхождением пророка Моисея на Синай для встречи с Богом. Так, приказание Бога во время синайского законодательства отогнать от горы животных аллегорически истолковывается святым Григорием Нисским в том смысле, что созерцание вещей Божественных превышает знание, даваемое чувствами. Чтобы достичь Бога, нужно освободиться от власти обычных представлений и понятий. Ареопагит пишет, что свое восхождение на гору Синай пророк начал со всяческого очищения себя, “после чего он услышал многогласные трубы и увидел светы многие, чисто сияющие, и разнообразные лучи. После этого он покинул толпу и с избранными священниками достиг вершины божественных восхождений. Но и там он беседовал не с Самим Богом и видел не Его Самого, ибо Тот незрим, но место, где Тот стоял....И тогда Моисей отрывается от всего зримого и зрящего и в сумрак неведения проникает, воистину таинственный, после чего прекращает разумное (рассудочное) восприятие и в совершенной темноте и незрячести оказывается, весь будучи за пределами всего, ни себе, ни чему-либо другому (кроме Бога) не принадлежа... и ничегонезнанием сверхразумное уразумевая”.

Конечно, не следует понимать этот пример слишком буквально. Между опытом богопознания ветхозаветных и новозаветных святых имеется огромная разница. В ветхозаветные времена, как уже было отмечено, благодать только совне воздействовала на праведников и не могла быть усвоена ими, а после Пришествия Спасителя она изнутри освящает достойных.

Ниже таинственного и неизреченного познания Божества стоит катафатическое познание Бога по Его разнообразным проявлениям и энергиям. По словам святого Максима Исповедника, в творениях Божиих, в Промысле Бога о мире, как в зеркале, видимы беспредельная благость, Премудрость и сила Божества. Это откровение Бога доступно нашему уму и отчасти постижимо в своем таинственном содержании. Проникая в тайну и смысл бытия тварных существ, можно восходить к созерцанию их Создателя. На этом пути Бог познается как Премудрый, Всемогущий, Благой, Любовь и т.д. Из созерцания образа бытия тварей яснее уразумевается и сокровенная тайна бытия Самого Бога.

На самой вершине катафатики, на границе с таинственным (апофатическим) богословием, стоит величайшая тайна бытия Святой Троицы. В духовном опыте эта тайна, по учению святого Максима Исповедника, переживается подвижниками как озарение трисиянным Светом, как “незабвенное ведение”, приближающее достойных к непосредственному богопознанию. В “Гимнах” преподобный Симеон Новый Богослов описывает бывшее ему откровение Святой Троицы: “В самой ночи и в самой тьме я вижу Христа, ужасно открывающего мне Небеса и Самого Себя, склоняющегося и видимого мной вместе с Отцом и Духом, Трисвятым Светом, будучи Одним в Троих и в Одном Трое. Они, несомненно, — Свет и Свет Один Трое, Который свыше солнца освещает мою душу и облистает мой ум, находящийся в потемнении... и поэтому чудо меня тем более поражает, когда (Христос) как-то открывает око ума... Ибо Он — Свет, во свете является видящим, и видящие опять-таки видят Его во свете. Потому что во свете Духа видят видящие, и видящие в Нем видят Сына, а кто удостоился видеть Сына, видит Отца, а видящий Отца видит Его во всяком случае с Сыном. Это и теперь, как я сказал, совершается во мне”.

Никакого противоречия между апофатическим и катафатическим богословием не существует. Это два взаимосвязанных пути. Катафатический путь является опорой для апофатического восхождения. Под различными покровами и образами Бог являет Свое присутствие в мире: в жизни вселенной, в словах Писания, в богословии и литургической жизни Церкви и т.д. Здесь можно найти изобилие живых идей и образов, способных направить наш ум, преобразовать его для созерцания вещей Божественных, превосходящих всякое разумение. Каждая достигнутая ступень в богопознании не является окончательной, но открывает ряд новых ступеней. В комментарии на Песнь Песней святой Григорий Нисский изображает этот полет души к Богу, как стремление невесты к своему возлюбленному. Каждый новый опыт боговидения оказывается недостаточным и только возбуждает еще большую жажду познания. Предмет стремления души всякий раз ускользает от “объятия помыслов”... Этот продолжительный процесс завершается экстазом таинственного богопознания.

2. Свидетельства Нового Завета о троичности Лиц в Боге

Троичность Лиц в Боге ясно проповедуется после Пришествия Сына Божия и составляет одну из основных истин Евангельского Благовестия: Отец послал в мир возлюбленного Сына, чтобы мир не погиб, но имел Источник Жизни в Духе Святом.

Прежде всего тайна троичности была приоткрыта во время Крещения Господня (Мф. 3, 16—17), отсюда и само Крещение называется Богоявлением, то есть явлением Бога — Троицы. Воплотившийся Сын Божий был крещаем в Иордане, Отец свидетельствовал о возлюбленном Сыне, а Дух Святой почил на Нем в виде голубя, подтверждая истинность гласа Отца (так говорится в тропаре Крещения). С тех пор Таинство Святого Крещения является для уверовавших дверью, открывающей путь соединения с Божественной Троицей, имя Которой знаменуется на нас в день Крещения по заповеди Спасителя: “Итак идите, научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святого Духа” (Мф. 28, 19). Это еще одно прямое указание на Триединство Божества. Комментируя данный текст, святой Амвросий замечает: “Сказал Господь: во имя, а не во имена, потому что один Бог; не многие имена: потому что не два Бога, не три Бога”.

Свидетельство о Святой Троице содержится в апостольском приветствии: “Благодать Господа (нашего) Иисуса Христа и любовь Бога (Отца) и общение Святого Духа со всеми вами” (2 Кор. 13, 13). Апостол Иоанн также пишет: “Три свидетельствуют на Небе:

Отец, Слово и Святый Дух; и Сии три суть едино” (1 Ин. 5, 7). Последние тексты, говоря о Трех равнобожественных Лицах, подчеркивают личностность Сына и Духа, Которые наравне с Отцом подают дарования и свидетельствуют об Истине.

Многочисленные важные в догматическом отношении новозаветные тексты возвещают об одном или двух Лицах Святой Троицы. В. Лосский, например, полагает, что “зерном”, из которого произросло все тройческое богословие, является пролог Евангелия от Иоанна: В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог... (Ин. 1, 1) Отец здесь именуется Богом, Сын — Словом (Логосом), Который вечно был со Отцом и был Богом. Таким образом, пролог одновременно указывает и единство и различие Отца и Сына.

Билет №11

1. Гностицизм. Агностицизм.
Возможность богопознания относительного

См. 10.1

2. Свидетельства Нового Завета о Божестве:
Отца, Сына и Святого Духа

1. Божество Отца

Христос прославляет Отца, “Господа неба и земли”, открывшего Свои тайны незлобивым простецам — Апостолам (Мф. 11, 25). Он учит об Отце, Который так возлюбил мир, что отдал Сына Своего Единородного (Ин. 3, 16); молится о том, чтобы ученики познали Единого Истинного Бога (Отца) и посланного Им Иисуса Христа (Ин. 17, 3).

Апостол также возвещает, что у нас один Бог Отец, из Которого все... (1 Кор. 8, 6) Почти каждое свое послание он начинает словами: “Благодать вам и мир от Бога Отца” (Рим. 1, 7). Он проповедует благословенного Бога и Отца Господа нашего Иисуса Христа — Отца милосердия и Бога всякого утешения (2 Кор. 1, 3). Таким образом. Божество Первой Ипостаси — несомненная истина Откровения. Догмат о Божестве Отца прямо не отвергался даже еретиками, хотя искажался всякий раз, когда искажалось учение о Святой Троице.

2. Божество Сына и Его равенство с Отцом

1. Христос как Сын Божий и Сын Человеческий соединил в Себе две совершенные природы: Божественную и человеческую. О Христе как Воплощенном Боге возвещает Евангелие, взятое в целом. Например, Апостол пишет, что в Воплощении Сына Божия открылась великая благочестия тайна: Бог явился во плоти (1 Тим. 3, 16). Именование Спасителя Богом уже само по себе свидетельствует о полноте Его Божества. С точки зрения логики, Бог не может быть “второй степени” или “низшего разряда”, так как Божественная Природа не подлежит умалению или ограничению. Бог может быть только один и всесо-вершен. Так, Апостол учит, что во Христе обитает вся полнота Божества телесно (Кол. 2, 9). Евангелист Иоанн также возвещает о Божественности Сына: “В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог” (Ин. 1, 1). Истинность того, что Христос — сущий над всем Бог, благословенный вовеки (Рим. 9, 5), познает и святой Апостол Фома, когда восклицает Воскресшему: “Господь мой и Бог мой” (Ин. 20, 28). По словам Апостола Павла, Христова Церковь — Церковь Господа и Бога, которую Он приобрел Себе Кровию Своею (Деян. 20, 28), и т.д.

Господь Иисус Христос Сам неоднократно утверждал Свое Божественное достоинство. На слова Симона Петра: “Ты Христос, Сын Бога Живого...” — Он ответил: “Блажен ты, Симон... потому что не плоть и кровь открыли тебе это, но Отец Мой, сущий на Небесах” (Мф. 16, 16—17). В Евангелии от Иоанна Христос говорит: “Я и Отец — одно” (Ин. 10, 30). На вопрос первосвященников: “Ты ли Христос, Сын Благословенного?” — Он сказал: “Я” (Мк. 14, 61,62).

2. Равенство первых Двух Ипостасей подтверждается равенством и единством Их сил и действий в мире. Ибо кто познал ум Господень? (Рим. 11, 34) Никто из твари. Сын же дерзновенно учит о Своем всеведении:

“Как Отец знает Меня, так и Я знаю Отца” (Ин. 10, 15); “никто не знает Сына, кроме Отца; и Отца не знает никто, кроме Сына, и кому Сын хочет открыть” (Мф. 11, 27)^\.

Воля Сына едина с волей Отца, поэтому “Сын ничего не может творить Сам от Себя, если не увидит Отца творящего: ибо что творит Он, то и Сын творит также” (Ин. 5, 19). Эта единая всемогущая воля Божия привела в бытие мир. Мы веруем в “Бога Отца Вседержителя, Творца неба и земли”, и в Сына, “Имже вся быша”, ибо Сыном создано все, что на небесах и что на земле, видимое и невидимое... (Кол. 1, 16) После сотворения мира Равнобожественные Ипостаси промышляют о нем. “Отец Мой доныне делает, и Я делаю”, — учит Христос (Ин. 5, 17).

Единородный Сын неразлучно пребывает со Отцом и имеет единство жизни с Родителем: как Отец имеет жизнь в Самом Себе, так и Сыну дал иметь жизнь в Самом Себе (Ин. 5, 26). Святой евангелист Иоанн пишет о Сыне: “Возвещаем вам сию вечную жизнь, которая была у Отца и явилась нам” (1 Ин. 1, 2). Сын — такой же Источник Жизни, как и Отец, ибо как Отец воскрешает мертвых и оживляет, так и Сын оживляет, кого хочет (Ин. 5, 21).

Сын равен Отцу. Он являет в Себе всего Отца, поэтому видевший Сына видел Отца (Ин. 14, 9). Все должны чтить Сына, как чтут Отца. Кто не чтит Сына, тот не чтит и Отца, пославшего Его (Ин. 5, 23).

3. Наряду с изречениями, подтверждающими Божество Второй Ипостаси, в Писании встречаются тексты, говорящие о подчиненности Сына Отцу. Последние изречения издревле использовали еретики, особенно ариане, чтобы опровергнуть Божество Сына и Его равенство с Отцом. Для правильного понимания этих текстов Писания следует иметь в виду, во-первых, что Сын Божий после Воплощения есть не только Бог, но и Сын Человеческий и, во-вторых, что по Своей Божественной Природе Сын происходит от Отца, Отец является Ипостасным Началом Сына.

В согласии с вышесказанным, “уничижительные” высказывания Писания о Сыне можно разделить на две группы. Первые из них говорят о человечестве Спасителя и по Домостроительству принятой Им на Себя миссии, например: Бог соделал Господом и Христом Сего Иисуса (Деян. 2, 36); (Сын), Которого Отец освятил и послал в мир (Ин. 10, 36); (Христос) смирил Себя, быв послушным даже до смерти (Флп. 2, 8);

Сын страданиями навык послушанию (Евр. 5, 8). Сюда же относятся тексты, в которых Сыну приписывается неведение времени кончины мира (Мк. 13, 32), покорность (1 Кор. 15, 28), молитва (Лк. 6, 12), вопрошение (Ин. 11, 34), преуспеяние (Лк. 2, 52); достижение совершенства (Евр. 5, 9). О Христе говорится также, что Он спит (Мф. 8, 24), алчет (Мф. 4, 2), утруждается (Ин. 4, 6), плачет (Ин. 11, 35), находится в борении (Лк. 22, 44), укрывается (Ин. 8, 59).

Не нуждаясь в молитве как Бог, Он как Сын Человеческий от лица всего человечества приносил молитвы Отцу. Будучи неразлучен с Отцом, Он от лица человеческого рода, отпадшего от Бога через грехи, воззвал с Креста: “Боже Мой, Боже Мой! Для чего Ты Меня оставил” (Мк. 15, 34).

В других текстах Священного Писания подразумевается, что Отец является Ипостасным Началом Сына и Источником всякого действия Святой Троицы, поэтому Христос учит: “Отец Мой более Меня” (Ин. 14, 28);

“Господь имел Меня началом пути Своего” (Притч. 8, 22); “Отец... дал Мне” (Ин. 10, 29); “как заповедал Мне Отец, так и творю” (Ин. 14, 31); “Я ничего не могу творить Сам от Себя” (Ин. 5, 30, или говорить (Ин. 12, 49), или судить (Ин. 12, 47) и т.д.

Из других текстов, которые приводили еретики, можно указать следующие. Например, Спаситель говорит: “Восхожу к Отиу Моему и Отцу вашему и к Богу Моему и Богу вашему” (Ин. 20, 17). Бог — Его Отец по Божественной Природе; Богом же соделался Ему Отец по Домостроительству, так как Сам Сын соделался человеком. (Нам же Бог — Отец по благодати и Бог по естеству).

Апостол именует Сына рожденным прежде всякой твари (Кол. 1, 15) и первородным (Евр. 1, 6), конечно, не в том смысле, что Сын сотворен прежде всякого творения, как полагали ариане, а в том смысле, что рождение Его от Отца безначально.

В другом месте написано, что Сын предаст Царство Богу и Отцу (1 Кор. 15, 24) и Сам Сын покорится Покорившему все Ему (1 Кор. 15, 28). Здесь Апостол говорит о Христе как Главе всего спасенного человечества, от лица которого Сын и предаст все творение Отцу, да будет Бог все во всем (28).

Церковь с самого начала исповедовала Божество Сына. В древних символах веры Христос называется “Сыном Божиим Единородным”, “Богом от Бога”, “Богом Истинным”.

О том же свидетельствуют отлучения ранней Церковью еретиков, отвергавших Божество Сына Бо-жия, и, наконец, показания некоторых язычников и иудеев. Плиний Младший, например, писал к императору Траяну, что христиане воспевают хвалебную песнь Христу как Богу³. Неоплатоники Цельс и Порфирий насмехались над верованием христиан в то, что Сам Бог воплотился, страдал и был распят. Иудей Трифон, вопреки христианскому учению, также считал невозможным, чтобы Бог сделался человеком⁴.

3. Божество Святого Духа и Его равенство с Отцом и Сыном

1. Священное Писание именует Духа Святого так же, как Отца и Сына, Богом. Апостол Петр, обличая Ананию, говорил: “Для чего ты допустил сатане вложить в сердце твое мысль солгать Духу Святому?.„Ты солгал не человекам, а Богу” (Деян. 5, 3—4). Апостол называет верующих то храмом Божиим, то храмом Духа Святого и этим свидетельствует, что Дух Святой есть Бог. Разве не знаете, что вы храм Божий и Дух Божий живет в вас? (1 Кор. 3, 16) После Воскресения Сам Христос заповедал крестить уверовавших во имя Отца и Сына и Святого Духа. В приветствиях апостольских посланий имя Святого Духа возвещается рядом с именем Отца и Сына (1 Пет. 1, 2; 2 Кор. 13, 13), что, несомненно, подтверждает Божество Третьей Ипостаси.

2. Святой Дух именуется другим Утешителем, не меньшим Сына (Ин. 14, 16—17, 26). Он обладает всеми свойствами Божественной Природы: во-первых, — всеведением: ибо Дух все проницает, и глубины Божий (1 Кор. 2, 10). О том же свойстве Святого Духа возвещает Спаситель, когда говорит апостолам: “Дух Истины... наставит вас на всякую истину... и будущее возвестит вам” (Ин. 16, 13); во-вторых, — всемогуществом, которое открывается в полновластном раздаянии Святым Духом благодатных дарований верующим. Одному дается Духом слово мудрости, другому слово знания, тем же Духом; иному вера, тем же Духом; иному дары исцелений, тем же Духом; иному чудотворения, иному пророчество, иному различение духов, иному разные языки, иному истолкование языков. Все же сие производит один и тот же Дух, разделяя каждому особо, как Ему угодно (1 Кор. 12, 8—11).

Дух непосредственно участвовал в творении мира:

Дух Божий носился над водой (первозданной Вселенной) (Быт. 1, 2); — и в творении человека: “Дух Божий создал меня, и дыхание Вседержителя дало мне жизнь”, — восклицает праведный Иов (Иов 33, 4).

Со дня Пятидесятницы Дух Святой обитает в Церкви как Освятитель. Он поставляет на служение пастырей Церкви. Так, Апостол говорит: “Внимайте себе и всему стаду, в котором Дух Святый поставил вас блюстителями (по греч. епископами), пасти Церковь Господа и Бога, которую Он приобрел Себе Кровию Своею” (Деян. 20, 28). Он духовно возрождает человека в Таинстве Крещения и полагает начало спасения, поэтому если кто не родится от воды и Духа, не может войти в Царствие Божие (Ин. 3, 5). Святой Дух отпускает грехи, ибо по Воскресении Христос говорил Своим ученикам: “Примите Духа Святого. Кому простите грехи, тому простятся; на ком оставите, на том останутся” (Ин. 20, 22—23). Наконец, Дух Святой есть Дух Истины, потому упорное противление истине (как хула на Святого Духа) не простится... ни в сем веке, ни в будущем (Мф. 12, 31—32).

3. Духоборы указывали тексты Священного Писания, в которых, по их мнению, предполагается, что Святой Дух — существо тварное или во всяком случае низшее Отца и Сына. Например, в прологе Евангелия от Иоанна повествуется только о Первых Двух Ипостасях, об Отце и Сыне, через Которого все пришло в бытие (Ин. 1, 1—3). Если все стало быть через Сына, значит, и Дух сотворен Сыном, — рассуждали еретики. Но “у евангелиста не сказано просто “все”, а “все, что стало быть”, то есть все, что получило начало бытия. Не Сыном Отец, не Сыном и все, что не имело.начала бытия”, — пишет святитель Григорий Богослов. Нельзя доказать, что Дух имел начало во времени, а поэтому нельзя разуметь Его под словом “все”.

В Божественной икономии Лица Святой Троицы действуют в полном единстве, но Дух Святой является третьим, ибо всякое действие Святой Троицы имеет начало в Отце и совершается через Сына в Духе Святом. Дух преемствует в Домостроительстве Сыну, поэтому Христос учит, что Дух Истины от Моего возьмет и возвестит вам. Все, что имеет Отец, — есть Мое; потому Я сказал, что от Моего возьмет (Ин. 16, 14—15). Всеведение, конечно, свойственно всем

Трем Лицам (Мф. 11, 27; 1 Кор. 2, 11), но Святой Дух в Откровении действует после Сына, поэтому Христос сказал, что Утешитель не от Себя говорить будет, но будет говорить, что услышит (Ин. 16, 13). По этой же причине Святой Дух поставляется обычно третьим при перечислении Божественных Лиц в Писании. Однако имеются исключения из этого правила. Например, в Первом послании к коринфянам Святой Дух поставлен на первом месте (12, 4—6), а в некоторых других текстах — на втором (Тит. 3, 4—6;

Рим. 15, 30; Еф. 2, 18; 2 Пет. 1, 21).

По мысли святителя Афанасия Великого, Бог всегда был Троицей, в Которой нет ничего тварного или возникшего во времени, поэтому Дух Святой есть Лицо Божественное.

Изначальная вера Церкви в Божество Святого Духа нашла выражение в древних вероизложениях, например, в символе святителя Григория Чудотворца; в литургической практике; в церковных песнопениях и, наконец, в писаниях древних отцов и учителей Церкви.

Билет №12

1. Способы богопознания (естественный и его пути, сверхъестественный)

Человек сотворен для богообщения и богопознания. Апостол возвещает, что Бог от одной крови... произвел весь род человеческий... дабы они (люди) искали Бога, не ощутят ли Его и не найдут ли, хотя Он и недалеко от каждого из нас: ибо мы. Им живем, и движемся, и существуем... (Деян. 17, 26—28)

В контексте Библии познать нечто — значит изведать на опыте. Так познаются страдания (Ис. 53, 3) и грех (Прем. 3, 13), война (Суд. 3, 1) и мир (Ис. 59, 8), добро и зло (Быт. 2, 9, 17). Познание в этом смысле всегда сопровождается некими глубокими изменениями в личности познающего. Познать кого-нибудь — значит вступить с ним в личные отношения, в той или иной мере приобщиться к жизни другой личности.

Познать Бога — божественный призыв, обращенный к человеку, откликнуться на него — значит приобщиться к жизни Самого Бога: сия есть жизнь вечная, да знают Тебя, Единого Истинного Бога, и посланного Тобою Иисуса Христа (Ин. 17, 3). Богопознание не является каким-то единичным актом, а есть бесконечный процесс возрастания человека в благодати и истине, ибо “совершенство и самых совершенных... несовершенно”.

Имеются два различных образа богопознания: естественный и сверхъестественный. Преподобный феодор дает им следующее определение: “Из здешних наземных познаний одно бывает по естеству, а другое сверх естества. Что есть это второе, явно будет из первого. Знанием естественным называем мы то, которое душа может получить через исследование и взыскание, естественными пользуясь способами и силами, о творении и Виновнике творения, разумеется, сколько это доступно для связанной с веществом души.

А сверхъестественное знание есть то, которое привходит в ум путем, превышающим его естественные способы и силы, или в котором познаваемое сравнительно превышает ум, связанный с плотью, так что такое познание свойственно уму бестелесному. Бывает же оно от единого Бога, когда найдет Он ум очищенным от всякого вещественного пристрастия и объятым Божественной любовью”.

Естественное познание может иметь и непросвещенный Христовой верой, а сверхъестественное — в исключительных случаях, по смотрению Божию. При этом естественные силы у просвещенного и непросвещенного различны: “у просвещенного они в гораздо лучшем и высшем состоянии находятся, нежели у непросвещенного”.

ЕСТЕСТВЕННЫЙ ПУТЬ БОГОПОЗНАНИЯ

Стремление к Богу вложено в человеческое естество. Еще Тертуллиан говорил, что “душа по природе христианка”. “Познание о том, что Бог есть. Он Сам насадил в природе каждого, — пишет святой Иоанн Дамаскин, — и самое создание мира, его сохранение и управление возвещают величие Божества (Прем. 13, 5). Сверх того, Бог, сперва через Закон и пророков, потом через Единородного Сына Своего Господа и Бога и Спасителя нашего Иисуса Христа, сообщил нам познание о Себе, какое мы можем вместить... Он, как всеведущий и промышляющий о благе каждого, то, что нам потребно знать, открыл нам, а чего не можем понести, о том умолчал”. Священное Писание и святоотеческая традиция утверждают, что стремиться к единению с Богом (а значит, и к богопознанию) для человека так же естественно, как естественно оленю бежать к источнику воды (Пс. 41, 2), ибо только в силу своей причастности Творцу, мы живем, и движемся, и существуем (Деян. 17, 28). “Из многих и великих даров, которые мы получили и получим еще от Бога и которых числа и великости никто изречь не может, дар наибольший и наипаче свидетельствующий о Божием к нам человеколюбии есть наше к Нему стремление и сродство с Ним”, — говорит святитель Григорий Богослов.

Творение видимого мира и человека является осуществлением во времени вечной мысли Божией. Вселенная есть Откровение вечных божественных идей. Красота, разнообразие и гармония, целесообразность и закономерность жизни, наблюдаемые в мире, как бы зовут человека к познанию Творца: Небеса проповедуют славу Божию, и о делах рук Его вещает твердь. День дню передает речь, и ночь ночи открывает знание. Нет языка, и нет наречия, где не слышался бы голос их (Пс. 18, 2—4). Так Священное Писание свидетельствует об универсальности естественного Откровения. Каждый человек указанным путем может приходить к мысли о Боге, ибо невидимое Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира через рассматривание творений видимы (Рим. 1, 20). Посему подлинно суетны по природе все люди, —

говорится в книге Премудрости, — у которых не было ведения о Боге, которые из видимых совершенств не могли познать Сущего и, взирая на дела, не познали Виновника, а почитали за богов... творения Божий.. Если, пленяясь их красотой, они почитали их за богов, то должны были бы познать, сколько лучше их Господь, ибо Он, Виновник красоты, создал их. А если удивлялись силе и действию их, то должны были бы узнать из них, сколько могущественнее Тот, Кто сотворил их, ибо от величия красоты созданий сравнительно познается Виновник бытия их (Прем. 13, 1—5). Вселенная для святителя Василия Великого является некиим училищем, в котором разумные души научаются боговедению. Не познать Творца из созерцания мира — это значит ничего не видеть в ясный полдень.

Святой Иоанн Дамаскин поясняет, как, рассматривая мир, человек убеждается в бытии Бога: “И самый состав, сохранение и управление тварей показывают нам, что есть Бог, Который все это сотворил, содержит и обо всем промышляет. Ибо каким бы образом могли враждебные между собой стихии, как-то: огонь, вода, воздух, земля — соединиться для сохранения одного мира и пребывать в совершенной нераздельности, если бы некая всемогущая сила не соединила их и не сохраняла их всеща нераздельными?..

Кто все это соединил и разделил? Кто сообщил им движение и стремление непрестанное и беспрепятственное? Не художник ли это, положивший всем вещам закон, по которому все делается и все управляется? Кто же этот художник? Не Тот ли, Который все это сотворил и привел в бытие? Мы не можем приписать такой силы слепому случаю, ибо пусть это произошло от случая, но кто привел все в такой порядок? Уступим, если угодно, и это случаю, кто же соблюдает и сохраняет по тем же законам, по которым все создано? Кто-либо другой, конечно, а не слепой случай. Но кто другой, как не Бог?” “Так от видимого возвел нас к Богу богодарованный и всем врожденный разум — сей первоначальный в нас и всем данный закон!”

Еще глубже можно приблизиться к тайне божественного бытия, если остановиться на рассмотрении человеческой природы, сотворенной по образу и подобию Божию. Человек соединяет в себе духовное и телесное начала, мир видимый и невидимый. В творении человека как ни в чем другом проявились премудрость и всемогущество Творца: “Если внемлешь себе (т.е. если ты ведешь внимательную жизнь), — пишет святитель Василий Великий, — ты не будешь иметь нужды искать следов Зиждителя в устройстве вселенной, но в себе самом, как бы в малом каком-то мире, усмотришь великую премудрость своего Создателя. Из бесплотности находящейся в тебе души уразумевай, что и Бог бесплотен. Знай, что Он не ограничен местом, потому что и твой ум не имеет предварительного пребывания в каком-нибудь месте, но только по причине соединения с телом находит себе известное место. Веруй, что Бог невидим, познав собственную свою душу, потому что и она непостижима телесными очами”.

Познание Бога из Его творений святые отцы считали начальным и ограниченным, приводящим нас к самому общему представлению о Боге как Творце и Про-мыслителе вселенной. История человечества показывает, что немногие смогли этим путем достичь боговедения. Путь восхождения к Богу через созерцание величия Божиих творений осложнен тем, что после грехопадения человека мир, в котором мы живем, уже не представляет собой прежней гармонии. Грехом внесен разлад во вселенную и в природу человека. В настоящем мире мы видим не только отблески божественной красоты, но также взаимную вражду тварей, грех и страдания в человеческом обществе, печать тления и разрушения на всем существующем. Поврежденный грехом человеческий ум не только малоспособен к богопознанию, но, как ослепленный грубой чувствительностью, весьма склонен к неверию. Необходимо просвещение свыше, чтобы познать в творениях Творца.

Святитель Григорий Палама считает, что с момента Воплощения Бога Его не следует искать вовне, в явлениях этого мира. Во Христе мы имеем полноту Откровения, выраженного в Священном Писании. Таким образом, новая, более высокая, ступень в богопознании достигается на пути христианской жизни, руководство к которой следует искать в словах Священного Писания и в творениях святых отцов. “Ибо Писание Святое открывает Божий свойства, и волю Его святую, и преславные дела Его; отцы святии и учители все изъясняют писаниями и поучениями своими и тако руководствуют нас к познанию Божию и почитанию”, — пишет святитель Тихон Задонский.

Однако в той мере, в какой человек поучается в Писаниях своими силами, приобретаемое им ведение остается естественным и весьма ограниченным, поэтому святой Симеон Новый Богослов обличает тех, “которые говорят и думают, что знают Сущую Истину, Самого Бога, из внешней мудрости и из письмен изучаемых, и что сими средствами они стяжевают познание сокровенных тайн Божиих, которые открываются только Духом. Ибо если никто не знает Сына, кроме Отца, и Отца не знает никто, кроме Сына, и кому Сын хочет открыть (Мф. 11, 27) глубины сии и сии тайны... то кто из мудрых, или риторов, или ученых (кроме тех, которые при сем очистили ум свой высшей философией и подвижничеством и имеют душевные свойства свои истинно обученными) может без Откровения от Господа одной мудростью познать сокровенные тайны Божий?” Святитель Тихон Задонский также пишет, что “к познанию Божию нужно Откровение. Слово Божие проповедует Бога, но Бога без Бога познати не можем. Слеп и темен разум наш есть:

требует просвещения от Самого Того, Который из тьмы производит свет. Надобно убо светильнику Божия слова внимати, но просвещения от Самого Бога просить:

надобно тьме вышеестественным светом прогнатися. Святое Писание есть светильник нам, но потребно внутреннему оку открытием, дабы возмогло видеть светильник сияющ... Откуда пророк молился: “Открый очи мои, и уразумею чудеса от закона Твоего” (Пс. 118, 18)”. Знать о Боге и знать Бога, как известно, — различные вещи.

Б. СВЕРХЪЕСТЕСТВЕННОЕ ПОЗНАНИЕ ВОГА

Такого рода познание подается человеку в непосредственном Откровении, наитием Духа Святого. “Бог многократно и многообразно” открывался ветхозаветным и новозаветным святым. В Откровении имеются различные ступени. Все ветхозаветные Откровения, согласно мнению святого Исаака Сирина, относятся к первой ступени: “Есть две ступени в Божественных Откровениях. Во-первых, видения — Откровения в образах. Даже чувственные видения, как Неопалимая купина. Или духовные видения, как Лествица Иакова. Иногда в восхищении Духа. Таковы и прозрения пророков, и та мудрость, о которой говорит Апостол Павел (Кол. 1, 9; Еф. 1, 17—19). И наконец — вещие сны. Все эти Откровения имеют педагогический смысл (воспитательное значение). Это только знаки и символы...

Во-вторых, умные Откровения — они бывают без образов и выше всякого образа и слова — несоизмеримы с разумением. Именно таковы молитвенные созерцания. “Для предметов будущего века нет прямого и собственного именования. О них возможно только некое простое ведение — выше всякого слова, всякой стихии, образа, цвета, очертания и всякого сложного имени” (святой Исаак здесь ссылается на Ареопагитики)... Бывают эти откровения внутри (души), — не показываются, как нечто внешнее, но ощущаются и переживаются в самом себе. Преуспевшие начинают созерцать и красоту своей собственной души, и она во сто крат блистательней светлости солнечной... и не знает подвижник, в этом ли он еще мире... Спускается облако Божией славы... И человек видит Бога потому, что он в Нем уже и Божия сила в нем действует”.

Существенное различие ветхозаветных и новозаветных Откровений состоит в том, что в Ветхом Завете благодать действовала на человека совне, не могла быть усвоена ветхозаветными святыми, т.к. до пришествия Спасителя наша природа была еще не возрождена. В этом смысле Духа Святого еще не было в мире, потому что Иисус еще не был прославлен (Ин. 7, 39). Со дня Пятидесятницы Утешитель пребывает в Церкви и доступно стяжание Божественной благодати. Христос освятил в Себе наше естество, поэтому перед человеком и открыты новые возможности в богопознании, нежели в ветхозаветные времена. Там были образы и символы истины, а здесь — Сама Истина.

Святой Григорий Синаит пишет: “Православие неложное есть истинное ведение видимых и невидимых вещей: видимых — чувственных; невидимых — мысленных, разумных, духовных, Божественных.

Предел Православия есть чисто ведать два догмата веры — Троицу и Двоицу: Троицу неслиянно и нераздельно созерцать и ведать, Двоицу — два естества во Христе в едином Лице, т.е. единого Сына исповедать и ведать...” В другой главе он учит о том же самом более подробно: “Есть восемь главных предметов созерцания: первый — Бог, невидимый и безвидный, безначальный и несозданный, Причина всего сущего, Троичное единое и пресущественное Божество; второй — чин и стояние умных сил; третий — составление видимых вещей (т.е. божественные идеи и изволение о всем сотворенном); четвертый — домостроительное снисшест-вие Слова; пятый — всеобщее Воскресение; шестой — страшное Второе Христово Пришествие; седьмой — вечная мука; восьмой — Царствие Небесное. Четыре первые — прошедшие и совершившиеся, а четыре последние — будущие и еще не проявившиеся, ясно, однако же, созерцаемые и признаваемые стяжавшими благодатью полную чистоту ума. Приступающий к сему без света благодати да ведает, что он строит фантазии, а не созерцания имеет, мечтательным духом будучи опутываем фантазиями и мечтающий”. Это слово святого Григория ясно свидетельствует о том, что догматы христианской веры (о Святой Троице, об Ангелах, о бытии мира, о Воплощении и подвиге Христа, о Воскресении, о Втором Пришествии Христовом, о вечных муках и Царстве Небесном), приоткрытые в Священном Писании, в полноте познаются только в опыте благодатной жизни.

Святые отцы предостерегают, что не следует преждевременно искать высоких созерцаний. Те, кто поддался искушению домогаться духовных дарований прежде очищения души от страстей, “приобрели себе гордость и падение”.

2. Личное свойство Бога Отца

А. НЕРОЖДЕННОСТЬ И ЕДИНОНАЧАЛИЕ ОТЦА

Отличительное свойство Первой Ипостаси — не-рожденность — состоит в том, что Отец не происходит ни от какого другого начала. По этому признаку, пишет святитель Василий Великий, Он познается как Личность. Отец имеет жизнь в Самом Себе (Ин. 5, 26). Таким образом, Отец есть некое средоточие Божественной жизни. Поэтому святитель Григорий Палама учит, что “Отец — Единственная Причина, и Корень, и Источник в Сыне и Святом Духе созерцаемого Божества... (Он) больший Сына и Духа лишь как Причина (Их), в остальном же всем Он с Ними равночестен”. Святой Иоанн Дамаскин пишет о том же: Отец “Сам от Себя имеет бытие и из того, что имеет, ничего не имеет от другого; напротив. Он Сам есть для всех начало... Итак, все, что имеет Сын, и Дух имеет от Отца, даже самое бытие (не по времени, а по происхождению)...”

По выражению восточных отцов, “один Бог, потому что один Отец”. Исповедовать единую природу (Божества) — для греческих отцов означает видеть в Отце Единый Источник Лиц, получающих от Него ту же природу (Божества)”. “Когда мы рассматриваем в Боге Первопричину, единоначалие (т.е. Отца)... мы видим Единицу. Но когда мы рассматриваем Тех, в Ком Божество, или, вернее, Тех, Которые Сами Божество, Лица, Которые происходят из Первопричины... то есть Ипостаси Сына и Духа, тогда мы поклоняемся Трем”. Если Христос и Апостолы говорят о Боге, то обычно имеют в виду именно Отца, так как в Нем созерцается единое Начало Божества. Например: всякому мужу глава — Христос, жене глава — муж, а Христу глава — Бог

(1 Кор. 11, 3) — или: так. возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного... (Ин. 3, 16; ср. 17, 3).

“По учению святого Максима Исповедника, — пишет В. Лосский, — именно Отец дает различия Ипостасям “в вечном движении любви”. Он сообщает Свою единую природу равным образом и Сыну и Святому Духу, в Которых она пребывает единой и нераздельной, хотя и сообщается различным образом, ибо исхождение Святого Духа от Отца не тождественно рождению Сына от Того же Отца”.

Греческие отцы подчеркивали, что свойство нерож-денности или единоначалия Отца нисколько не умаляет Сына и Духа. Единоначалием не вводится неравенство, или субординация, в Троицу, так как Сын и Святой Дух обладают всем, что присуще по природе Отцу, кроме свойства нерожденности, которое характеризует не природу, а образ существования Первой Ипостаси. “Отец есть начало и причина Сына и Духа, — говорит святитель Василий Великий, — но природа Отца, Сына и Духа одна и та же и Божество едино”. Им “общи неначинаемость (вечность) бытия и Божественность; но Сыну и Духу принадлежит иметь бытие от Отца”, — пишет святитель Григорий Богослов. Отец не был бы истинным Отцом, если бы не мог или не хотел в полноте сообщить Своей природы Сыну и Духу, “ибо нет славы Началу (Отцу) в уничижении Тех, Которые от Него”. Именно потому Он и Отец, что в полноте Своей любви целиком сообщает Свою природу Двум Другим. Отец, Сын и Святой Дух суть три различных, но одинаково совершенных Личности. По словам святителя Григория Богослова, ни Один не больше и не меньше Другого, так же как ни Один не раньше и не позже Другого⁷. “Все, что имеет Отец, имеет и Сын (и Дух), кроме нерожденности, которая означает не различие по сущности иди в достоинстве, а образ бытия — подобно тому, как Адам, который не рожден, Сиф, который рожден, и Ева, которая вышла из ребра Адама, ибо она не была рождена, различаются друг от друга не по природе, ибо (все) они — люди, но образом бытия (т.е. происхождения)... Итак, когда услышим, что Отец есть начало и больше Сына (Ин. 14, 28), то должны разуметь Отца как причину”, — пишет святой Иоанн Дамаскин.

Вера в единоначалие Отца нашла подтверждение в Символе веры, начинающемся словами: “Верую во Единого Бога Отца”. Она засвидетельствована древнейшими символами и евхаристическими молитвами Апостольских Церквей и нерушимо хранится Православной Церковью. Откровение о единоначалии Отца, с одной стороны, не позволяет мыслить в Боге существование некой безличной Сущности, так как именно Отец является Источником “в Сыне и Святом Духе созерцаемого Божества” ; а с другой стороны, утверждает единосущие Трех Ипостасей, так как Сын и Дух целиком владеют той же Сущностью, что и Отец. Таким образом, исповедание монархии Отца позволяет сохранить в богословии совершенное равновесие между Природой и Личностями: в Боге нет ни безличной Сущности, ни Личностей бессущностных или неединосущных.

Билет №13

1. Нравственные условия богопознания

2. Нравственные условия богопознания

Евангельская заповедь: блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят (Мф. 5, 8) — ясно указывает на прямую зависимость способности к боговидению или богопознанию от нравственного состояния человека. Богопознание возможно только при условии нравственной чистоты, т.к. в лукавую душу не войдет премудрость и не будет обитать в теле, порабощенном греху (Прем. 1, 4). Преподобный Иоанн Лествичник пишет, что “совершенство чистоты есть начало богословия”.

Мир множественен. Когда человек пленяется миром, то воспринимает все многообразие страстей, действующих в нем, и утрачивает свою целостность: его разум блуждает повсюду, развлекаясь всевозможными помыслами, душа колеблется многочисленными страстями, тело придается излишествам. Но еще древние говорили:

“Подобное познается подобным”. Познать единого Бога можно только став единым. “Когда душа становится совершенно простой, единой и богоподобной, она находит Благо — воистину простое и беспредельное”, — учит святой Григорий Нисский.

Чтобы избавиться от хаоса страстей, необходимо прежде всего отвращение от греха, или покаяние (греч. цетауоих — изменение ума, перемена мыслей). Не

случайно Спаситель начал Свою проповедь с призыва к покаянию (Мф. 4, 17). Преподобный Иоанн Лествичник определяет покаяние как “завет с Богом об исправлении жизни”. Покаянием, путем подвижнической жизни человек возвращается от рассеяния страстей, “из состояния противоестественного в состояние естественное”, постепенно восстанавливает целостность своего естества. По мере приближения к Богу яснее осознается собственное несовершенство, поэтому “покаяние всегда прилично всем грешникам и праведникам, желающим улучить спасение. И нет предела усовершению...”

Конечно, одних природных сил человека для соединения с Богом недостаточно. “Человек совершает дело своего спасения с помощью благодати Божией”. Благодать сопровождает христианина на всем его жизненном пути. Она освящает нашу природу в Таинстве Крещения и соединяет нас в единое тело с обоженным Телом Спасителя в Таинстве Евхаристии. Безусловно, в единении с Богом не может быть ничего механического или магического. Великий источник благодати — Таинства Церкви окажутся не только бесплодны, но будут “в суд и осуждение”, если принимать их без веры и недостойно. Благодать и свобода человека проявляются одновременно, во взаимодействии. “Как благодать Божия, — пишет святой Григорий Нисский, — не может обитать в душах, уклоняющихся от своего спасения, так и человеческая добродетель сама по себе недостаточна, чтобы возвысить до совершенства души, чуждые благодати... Праведность дел и благодать Святого Духа, соединяясь вместе, наполняют блаженной жизнью душу, в которой они отождествляются”. Благодать преображает падшее естество, дарует человеку сверхприродные силы для восхождения “горе”.

Одним из действенных средств для стяжания Божественной_благодати, по мысли святых отцов, является поучение в Священном Писании. “Всего же более, по мнению преподобного Серафима Саровского, должно упражняться в чтении Нового Завета и Псалтири... От сего бывает просвещение в разуме, который от того изменяется изменением Божественным.

Надобно так себя приобучить, чтобы ум как бы плавал в законе Господнем, которым руководствуясь должно устроять жизнь свою... Чтение слова Божия должно быть производимо в уединении для того, чтобы весь ум чтущего углублен был в истины Священного Писания и принимал от Бога в себя теплоту, которая в уединении производит слезы; от них человек согревается весь и исполняется духовных дарований, услаждающих ум и сердце паче всякого слова”.

Другими средствами для стяжания благодати служат пост, бдение, молитва, милостыня и всякое Христа ради делаемое добро, но более всего молитва. Молитва — непосредственное и личное предстояние перед Богом. Именно молитва помогает собиранию воедино сил души в духовном центре человека, именуемом в Писании сердцем. Из сердца исходят помышления добрые и злые (Мф. 12, 34—35; 15, 19; Мк. 7, 21). И все аскетическое предание христианского Востока утверждает, что сердце “есть средоточие человеческого существа, корень деятельных способностей, интеллекта и воли, точка, из которой исходит и к которой возвращается вся духовная жизнь. Благодать сердцем проходит во все человеческое естество”. За движениями сердца должен следить ум — высший элемент человеческого естества, являющийся той созерцательной способностью души, которой человек устремляется к Богу. На высоких ступенях молитвенного делания благодать Божия возвращает ум подвижника и другие силы его души из состояния рассеяния и соединяет их с сердцем. Это и есть известный святоотеческий путь молитвенного делания: “нисхождения

ума в сердце”, или “хранения сердца умом”, который приводит к [<л'цш, к безмолвному предстоянию души перед Богом.

Столп исихастов святитель Григорий Палама говорит, что “исихия есть обращение и собирание ума в себе... обращение к уму всех душевных сил и действие их по уму (в согласии с ним) и по Богу”. Когда подвижник весь таким образом собирается в молитве, то получает освящение свыше.

“Признак разумной души, — наставляет преподобный Серафим Саровский, — когда человек погружает ум внутрь себя и имеет делание в сердце своем. Тогда благодать Божия приосеняет его и он бывает в мирном устроении, а посредством сего и в премирном. В мирном, т.е. с совестью благою; в премирном же, ибо ум созерцает в себе благодать Святого Духа, по слову Божию: в мире место Его (Пс. 75, 3)”. И в другом месте: “Когда же ум и сердце соединены будут в молитве и помыслы души нерассеяны, тогда сердце согревается теплотой духовной, в которой воссиявает свет Христов, исполняя мира и радости всего внутреннего человека”' “Сила молитвы, — говорит святитель Григорий Палама, — совершает таинство нашего единения с Богом, ибо молитва есть связь разумной твари с ее Создателем”.

Молитва должна сопутствовать трудам в других добродетелях. Путь богопознания — путь исполнения заповедей Евангелия. “Кто хочет творить волю Его (Бога), тот узнает о сем учении, от Бога ли оно”, — учит Христос (Ин. 7, 17). Поэтому, если хочешь со временем стать богословом и достойным Божества, то “соблюдай заповеди и не выступай из повелений. Ибо дела, как ступени, ведут к созерцанию”.

Высшее ведение Бога открывается, когда человек достигает любви к Богу и ближним, ибо всякий любящий рожден от Бога и знает Бога... потому что Бог есть любовь (1 Ин. 4, 7—8).

Любовь, согласно учению святого Исаака Сирина, есть плод молитвы. “Любовь есть вместилище духовного и водворяется в чистоте души. Когда ум станет в области любви, тогда действует благодать, ум приемлет духовное созерцание и делается зрителем сокровенного”.

2. Личное свойство Бога Сына

РОЖДЕНИЕ СЫНА И ИСХОЖДВНИЕ СВЯТОГО ДУХА

Рождение от безначального Отца является личным свойством Сына и определяет образ Его предвечного бытия. Исповедуя, что Сын рождается “прежде всех веков”, мы, по словам святого Иоанна Дамаскина, показываем, что Его рождение — безвременно и безначально, ибо не из не-сущего приведен в бытие Сын Божий (как учили ариане)... но Он был присно со Отцом и в Сыне, из Которого солился вечно и

144

безначально. Ибо Отец никогда не существовал, когда не было Сына... Отец без Сына не назывался бы Отцом, если бы существовал когда-либо без Сына... и подвергся бы изменению в том, что, не быв Отцом, стал Им, а такая мысль ужаснее всякого богохульства”. На пред-вечность рожцеяия Сына указывают слова 109 псалма: из чрева прежде денницы... рождение Твое (3).

В Своем рождении Сын неразлучен с Родителем. Он всеща пребывает в недре Отчем (Ин. 1, 18). Отец — в Сыне, и Сын — в Отце (Ин. 10, 38). Природа Божия неделима, неизменна и бесстрастна, поэтому Единородный Сын рождается бесстрастно (вне сочетания или деления) “и непостижимое Его рождение не имеет ни начала, ни конца (и происходит) так, как ведает это один только Бог всяческих. Как вместе существуют и огонь, и свет, из него происходящий, — не прежде огонь, а потом уже свет, но вместе... так и Сын рождается из Отца, никак не отделяясь от Него, но всегда пребывая в Нем”.

Личное свойство Святого Духа состоит в том, что Он не рождается, а исходит от Отца. “Здесь другой образ бытия, так же непостижимый и недоведомый, как и рождение Сына”, — пишет святой Иоанн Дамаскин. Как и рождение Второй Ипостаси, исхож-дение Святого Духа совершается предвечно, нескончаемо и бесстрастно, без отделения от Отца и Сына. Три Божественных Ипостаси нераздельны, как солнце и исходящие от него луч и сияние. Они одинаково вечны. На вопрос ариан, когда родился Сын, святой Григорий Богослов отвечал: “Прежде самого “когда”. Если выразиться несколько смелее: тогда же, как и Отец. А когда Отец? Никогда не было, чтобы не был Отец. А также никогда не было, чтоб не был Сын и не был Дух Святой”. “Они — от Отца, хотя не после Отца”.

Происхождение Сына и Духа не зависит от воли Отца. Святой Иоанн Дамаскин различает действие Божественной воли — сотворение — от действия Божественной природы — рождение Сына и изведение Святого Духа. “Впрочем, — замечает В. Лосский, — действие по природе не есть действие в собственном смысле этого слова, но оно есть само бытие Бога, ибо Бог по Своей природе есть Отец, Сын и Дух Святой”¹. Не следует представлять происхождение Сына и Духа неким невольным исторжением из Божественной Сущности. В Боге нет ничего бессознательного и непроизвольного. Святой Афанасий Великий говорит, что не все, что совершается не по воле, уже, тем самым, — против воли. Например, Бог благ не по воле, не требовалось Его волеизволения, чтобы стать таковым. Но Он благ не против воли. Благость — свойство Его Природы. Подобным образом рождение Сына и исхож-дение Духа предшествует всякому волеизволению Бога.

Троичность Бога ничем не обусловлена, она есть первичная данность. В частности, рождение Сына не связано с творением мира. Некогда мир не существовал, но Бог и тогда был Троицей. Для сотворения Вселенной Бог не нуждался в посреднике (которого выдумал Арий). Иначе, по остроумному замечанию святителя Афанасия Великого, для сотворения такого посредника потребовался бы другой посредник. Тогда Бог творил бы одних посредников и творение мира было бы невозможным.

“Что, конечно, различие между рождением и исхождениём есть, это мы узнали, но какой образ различия, этого никак не постигаем”, — пишет святой Иоанн Дамаскин. Ипостасные свойства (нерожденность, рождение и исхождение) указывают лишь на особые образы бытия Лиц, но не раскрывают самой тайны бытия Ипостасей. Об этой тайне мы можем говорить только апофатически, через отрицание, утверждая вслед за святителем Григорием Богословом, что “Сын — не Отец, потому Отец — один, но то же, что Отец (по

Природе). Дух — не Сын. хотя и от Бога, но то же, что Сын (по Природе)”. Действительно, для нас непостижимо, что такое нерожденность Отца или в чем состоит различие между рождением Сына и исхождениём Святого Духа. “Уже святитель Григорий Богослов, — пишет В. Лосский, — должен был отклонять попытки определить образ бытия Лиц Святой Троицы: “Ты спрашиваешь, — говорил он, — что такое исхождение Духа Святого? Скажи мне сначала, что такое нерржда-емость Отца, тогда, в свою очередь, я, как естествоиспытатель, буду обсуждать рождение Сына и исхождение Святого Духа. И мы оба будем поражены безумием за то, что подсмотрели тайны Божий”. “Ты слышишь о рождении, не допытывайся знать, каков образ рождения. Слышишь, что Дух исходит от Отца, не любопытствуй знать, как исходит”³.

Ипостасное свойство не может быть утрачено или стать принадлежностью другого Лица, “ибо свойство (личное) неизменяемо”⁴. Это, в частности, означает, что Сын не может быть Источником Ипостаси Святого Духа, так как одно Начало в Святой Троице — Ипостась Отца. Действительно, Писание ясно свидетельствует, что только Отец является Источником Святого Духа. Так, в последней Своей беседе с учениками Спаситель сказал: “Когда же придет Утешитель, Которого Я пошлю вам от Отца, Дух истины, Который от Отца исходит. Он будет свидетельствовать о Мне” (Ин. 15, 26). Глаголы пошлю и исходит в вышеприведенном тексте имеют, безусловно, различный смысл. Христос обещает в будущем послать Утешителя, Который всегда исходит от Отца. Только Отец является Началом Ипостаси Святого Духа, поэтому Спаситель говорит:

“Я умолю Отца, и даст вам другого Утешителя” (Ин. 14, 16). Итак, следует различать вечное исхождение Святого Духа от Отца и послание Святого Духа в мир в день Пятидесятницы от Отца по ходатайству Сына. Римо-католическое учение о предвечном исхож-дении Святого Духа от Отца и Сына не имеет основания в Священном Писании и совершенно чуждо Преданию неразделенной Церкви¹. Святой Иоанн Дамаскин пишет:

“...О Святом Духе говорим, что Он от Отца, и называем Его Духом Отца, но не говорим, что Дух и от Сына, а называем Его Духом Сына, как говорит божественный Апостол: “Если же кто Духа Христова не имеет, тот и не Его” (Рим. 8, 9), — и исповедуем, что Он и открылся нам, и преподается нам через Сына, ибо сказано: (Иисус) дунул и говорит им (ученикам Своим):

“Примите Духа Святого” (Ин. 10, 22)².

Вместе с тем, у некоторых отцов Церкви можно встретить высказывания о том, что Святой Дух исходит от Отца через Сына. Тот же Дамаскин, вслед за Ареопагитом, пишет об Утешителе: “Он также и Дух Сына, но не потому, что из Него, но потому, что через Него из Отца исходит. Ибо один только Виновник (Сына и Духа) — Отец”. Далее он дает следующее определение Третьей Ипостаси: “Бог — Дух Святой — среднее между нерожденным (Отцом) и рожденным (Сыном) и через Сына соединяется со Отцом”. Утверждение, что Сын является как бы средой, через которую от Отца исходит Святой Дух, принимается Восточной Церковью на уровне богословского мнения. Радикальное отличие этой точки зрения на происхождение Третьего Лица от латинского filioque состоит в том, что здесь Сын не мыслится причиной бытия Святого Духа.

Билет №14

1. Свойства Божии и их разделение (существенные и личные; онтологические и духовные)

Божественные свойства и их именования

Священное Писание возвещает о многочисленных Божественных свойствах и соответствующих им Божественных именах. Например, Бог именуется Премудростью (Притч. 9, 1) и премудрым (Рим. 14, 26), утверждается, что Он истинен (Втор. 32, 4) и что Он есть Истина (Ин. 14, 6), и т.д. Перечисление Божественных свойств и имен можно встретить и у святых отцов. Так, святой Иоанн Дамаскин пишет, что Бог “безначален, бесконечен, вечен, присносущен, не создан, не измеряем, непреложен, прост, несложен, бестелесен, не видим, не осязаем, не ограничен, беспределен, неведом, не постижим, благ, праведен, всемогущ, вседержитель, всевидец, всепромыслитель, всевладыка и судия”.

Среди множества Божественных свойств и их именований выделяют две большие группы: первая группа объединяет апофатические свойства (и соответствующие им “отрицательные” имена), вторая — катафатические свойства (им соответствуют “положительные” имена).

1. Апофатические (онтологические),
или отрицательные, свойства

Святой Иоанн Дамаскин пишет, что о Боге нельзя сказать, что Он есть по Существу, ибо даже сущности тварей для нас непостижимы, поэтому в рассуждении о Боге гораздо правильнее идти путем не утверждений, а путем апофатическим — “...через отрицание всего. Ибо Он не есть что-либо из числа вещей существующих, не потому, чтобы вовсе не существовал, но потому, что превыше всего существующего, превыше даже самого бытия”.

Если все существующее получило бытие от Творца, имеет начало во времени, ограничено в пространстве и изменяемо, то о Боге следует утверждать, что Он самобытен (не зависит ни от кого по бытию), вечен (не зависит от времени), вездесущ (не зависит от пространства), прост (несложен), неизмерим, неограничен, бесконечен, безначален, неизменен, непостижим и т.д. Перечисленные апофатические свойства не определяют Сущности Бога, т.к. они не отвечают на вопрос: что же есть Бог по Существу? Эти “свойства” говорят лишь о том, что Божество превыше всевозможных ограничений и определений, но не сообщают какого-либо положительного знания о Божественной Сущности. Например, мы не указали бы, в чем состоит сущность дерева, если бы сказали, что дерево — это то, что не тонет в воде, не живет без кислорода и солнца и т.д. Зная, что душа бестелесна, бессмертна, не имеет ни образа, ни цвета, мы еще не постигаем ее природу в смысле ее внутреннего содержания.

Рассмотрим более подробно некоторые из апофатических свойств (обычно их называют онтологическими свойствами, как якобы говорящими о Сущности Бога).

3. Катафатические свойства

Сущность Божия не постижима и не именуема. Правда, в Священном Писании имеются тексты, как будто говорящие о Божественной Сущности, например: Я есмь Сущий (Исх. 3, 14); Бог есть свет (Ин. 1, 4—7); Бог есть любовь (1 Ин. 4, 8); Господь есть Дух (2 Кор. 3, 17) и т.д. Все утверждения такого рода выражают, однако, лишь то, каким образом Бог открывается в мире. Так, человек познает Бога как Источник Жизни и бытия и именует Его Сущим и Жизнью; постигает, что Бог бестелесен, не зависим от пространства и времени, и называет Его Духом; в действиях познает Его как любовь, мир, свет, силу, премудрость и т.д. и соответственно именует Его Самого. Но никакое отдельно взятое имя, ни их совокупность не могут выразить в полноте всего богатства Божественной жизни.

Все катафатические (положительные) имена, все, “что мы говорим о Боге утвердительно, показывает нам не естество Его, но то, что относится к естеству (ему сопутствует)”, — пишет святой Иоанн Дамаскин. Если одни из имен, утверждающие, что Бог есть жизнь, любовь, свет, могущество и т.д., указывают соответствующие вечные силы и действия Божества, то другие, например, Творец, Господь, Владыка, Царь, Спаситель, Судия, говорят об отношениях Бога с тварью, о действиях Бога в отношении к творению.

Правильно воспринять положительные высказывания Писания о Боге мы можем только апофатически, в сознании того, что Он не есть ни жизнь, ни свет, ни премудрость в общепринятом смысле. “Мои мысли — не ваши мысли, не ваши пути — пути Мои, — говорит Господь. — Но как небо выше земли, так пути Мои выше путей ваших и мысли Мои выше мыслей ваших” (Ис. 55, 8—9). За каждым своим библейским определением Он остается Богом сокровенным, познаваемым только в опыте веры. Поэтому святой Иоанн Лествичник пишет: “Любовь есть Бог, а кто хочет определить, что есть Бог, тот, слепотствуя умом, покушается измерить песок в бездне морской”. Не только Сущность Божия не постижима, но и Божественные энергии познаваемы лишь отчасти, в меру нашей причастности к Богу.

Святой Ириней Лионский учит об абсолютном единстве в Божестве всех Его свойств и сил: “Бог прост и несложен и весь Самому Себе подобен и равен; Он весь есть чувство, весь — дух, весь — мысль, весь — ум, весь — слух, весь — око, весь — свет и весь — источник всех благ”. По этой причине, во избежание антропоморфных представлений о Боге, не следует мыслить о Его разуме, воле и чувстве как о каких-то вторичных качествах Божественной природы. По словам святого Максима Исповедника, все определения Бога (благость, мудрость, любовь, ведение, истина и т.д.) не являются в Боге в собственном смысле свойствами, ибо в Нем нельзя различать сущность и качества, как это мы делаем, когда говорим о тварном бытии². Например, человеку свойственны разум, воля и чувства. Но о Боге нельзя сказать, что у Него есть разум, воля, благость и т.д. Он Сам есть разум, воля, жизнь, любовь и т.д. Каждая Его сила и энергия есть Сам Бог лично присутствующий, хотя и вне Своей Сущности.

2. Личное свойство Духа Святого

Билет №15

1. Самобытность существа Божия

Все существа и вещи этого мира не самобытны. Они имеют начало или источник своего бытия во всемогущей Божественной воле.

Сам же Бог не зависим по Своему бытию ни от кого. Он самобытен. Невозможно указать никакой причины для Его существования. Он существует прежде всякой причины. Ничто не предшествовало Ему. О Нем можно только сказать, что Он всегда существует. “Прежде Меня не было Бога, и после Меня не будет”, — говорит Он у Исаии (Ис. 43, 10). “Я есмь Сущий”, — возвещает Бог Моисею при купине (Исх. 3, 14), ибо в Самом Себе (Он) сосредотачивает всецелое бытие, которое не начиналось и не прекратится”, — поясняет святитель Григорий Богослов. По мысли святого Григория Нисского, называя Себя “Сущим”, Бог дает понять, что Он Один поистине Существующий. В Нем заключено подлинное бытие. Он бесконечно выше всякого тварного бытия, поэтому все, находящееся вне Его, противопоставляется Ему как “не сущее”, как бытие кажущееся. Он именует Себя жизнью (Ин. 11, 25), и эта Жизнь в глубинах Божественной Сущности для нас не постижима. Некоторое представление о сверхбытии Бога мы получаем по Его откровениям в мире.

2. Отношение догмата о Святой Троице к разуму

1. Учение о Св. Троице есть глубочайшая тайна внутренней жизни Бога, живущего во свете неприступном. Разум ограниченный не только не в состоянии сам по себе открыть ее, но не может вполне понять и усвоить ее и после откровения ее Богом.

Но это не значит, будто учение о триедином Боге совершенно чуждо человеческому уму, и потому если может быть принято мыслящим разумом, то не сознательно и разумно, а слепой верой. В тайне о Св. Троице есть сторона светлая, постижимая и удобоприемлемая без всякого противоречия законным требованиям мысли. Понятна и доступна нашему разумению общая мысль этого догмата. Это мысль о внутренней жизни Бога вне отношений Его к миру, о самооткровениях этой внутренней божественной жизни. Бог един, но не одинок, - solus, sed non solitarius, по выражению одного учителя церкви. Существо единого Бога составляют: Отец, Сын и Дух. Они раздельны, как особые лица, и нераздельны по существу. Следовательно, в существе Божием есть самостоятельная, независимая от мира личная жизнь, и есть условия для ее проявления, есть как бы особые, различные “образы” существования в бытии Божием, как глубокомысленно говорили, выясняя догмат, отцы церкви. Есть образ бытия под формой “отчества”, - это как бы средоточие внутренней Божией жизни; есть образ бытия под формою “сыновства” или “рождения”, и образ бытия под формой “исхождения”. Сверх этого положительного значения догмат о Св. Троице имеет весьма важное отрицательное значение (метафизическое). Учением о трех лицах в Божестве устраняются недоумения и трудности, с какими, по-видимому, неизбежно встречался человеческий разум при решении вопроса о личности божественного беспредельного Духа. В самом деле, если Бог есть личность и “одинок” или единоличен, то в чем состоит Его внутренняя жизнь вне отношений к миру? Что делал Бог от вечности и что делает Он в вечности? Все эти и подобные вопросы о жизни Божества в Самом Себе разрешаются учением о Св. Троице, и это решение чуждо тех недостатков, какие присущи всем естественным попыткам ума человеческого проникнуть в тайну божественной жизни. Плодом этих попыток являлись обыкновенно или признание божественной жизни жизнью полного покоя и неподвижности, т.е. деизм, или, чтобы избежать этого, признание мира вечным проявлением и самораскрытием Божества, т.е. пантеизм. Христианское учение о триедином Боге, исключая крайности этих воззрений, заключает в себе то, что есть истинного в деизме, т.е. единство Бога и Его бесконечное расстояние от мира, Его творения, но в то же время допускает и тот момент истины, которые в пантеизме является извращенным и искаженным – именно идею вечной плодоносной жизни и присносущной (имманентной) деятельности в Божестве, потому что всякая жизнь есть деятельность.

Догмат о Св. Троице имеет и существенное жизненное значение для верующего христианина. Давая разуметь, что Бог не есть отвлеченная верховная Сила, перед которой надо только преклоняться, но живое и личное всесовершеннейшее Существо, этот догмат служит опорой для всего христианского настроения и поведения человека. Ибо если Бог есть полнота всесовершеннейшей личной жизни, есть сама Любовь и Премудрость, то, значит, перед Ним можно раскрывать свою душу, подобно тому как мы раскрываем ее перед человеком, существом личным же, уповать на Него во всех обстоятельствах жизни, как на свое прибежище и защиту (Пс. 90), не бояться под Его покровом идти и посреде сени смертной (Пс. 22, 4).

2. Совершенную противоположность изложенному воззрению на отношение догмата о Св. Троице к здравому разуму составляет воззрение древнейших и новейших противников этого догмата. Многим из древних еретиков, а в новейшее время социнианам и рационалистам догмат о Св. Троице представляется заключащим в себе внутренние противоречия и противоречия законам нашего мышления, и потому таким, который не может быть принят мыслящим разумом сознательно и разумно, без насилия человеческой мысли. Но такое мнение совершенно неосновательно.

Как на главную трудность и противоречие законам логики и математическим аксиомам в учении о Троице издавна указывают на невозможность мыслить троичность лиц в единстве существа. Говорят: “одно не три, и три – не одно; если только один истинный Бог и между тем каждое лицо Божества – Бог, то такое учение приводит или к савеллианству, или к тритеизму. К последнему в том случае, когда различие между божественными лицами реальное, действительно, а к первому в том случае, когда различие мыслимое, идеальное”. Не трудно видеть неосновательность подобного рассуждения. Делающими приведенное возражение отношение существа и лица принимается в одинаковом смысле как для бесконечной, так и для конечной природы, откуда и выводится, что должно признавать или единство природы и лица в Боге, или трех богов. Но это заблуждение. Различие существа и лица, которое наш рассудок непременно полагает во всех конечных существа, должно находиться и в Боге, но не в том же именно, а только в аналогическом виде. В Бое различие между существом и лицом сообразно с чистейшей духовностью и безусловной простотой существа Божия. Вообще же приведенное возражение было бы невозможно, если бы учение о Троице рассматривалось как учение о таинственной жизни Бесконечного Духа, к которой обычные понятия о конечном бытии неприложимы.

Делаются разнообразные возражения и против учения о различии лиц в Божестве по их личным свойствам. Но все возражения этого рода исходят из того, что отличительные особенности лиц Троицы – отчесто, сыновство и исхождение, мыслятся подобными и существующими с такими же ограничениями, как в конечных существах, например, понятие рождения божественного сближается с понятием рождения в мире конечном, исхождение, по невозможности определить отличие его от рождения, отождествляется с рождением и пр. Против принятия учения, например, о рождении Сына от Отца указывают, что допустить рождение в Боге значит бестелесного Бога признать телесным, против вечности рождения – что понятия быть рожденным и вечно рожденным – понятия несовместимые, что если однако же Сын вечен и пребывает с Отцом, то это значит утверждать, что Он не Сын, а брат Отцу и др. Подобного же характера и возражения против исхождения Св. Духа, например: если Дух получил бытие из существа другого лица, то и о Нем можно и даже должно сказать, что Он рожден, а в таком случае нужно признать, что у Бога Отца два Сына, а Дух и Слово – два брата (Сын, следовательно, и не единороден) и пр. Такого рода рассуждения и возражения крайне неразумны и недостойны Бога. Что такое в Боге рождение и исхождение, этого мы не можем знать, хотя и научены полагать между ними различие. Это термины только аналогические, за которыми скрывается неведомая нам жизнь Божества.

3. Тайна о Св. Троице отчасти может быть даже и уяснена и приближена к человеческому пониманию. Это возможно при посредстве подобий (аналогий) из мира конечного. Употребление некоторых возвышенных и таинственных аналогических образов в учении о Св. Троице можно находить и в самом св. Писании, например, в наименованиях Отца – Светом, Сына Божия – Премудростью Божией, Словом, Сиянием славы Божией, Духа – Дыханием уст Божиих. Одно из подобий, основывающееся на этих образных выражениях Писания о лицах Св. Троицы, внесено и в символ веры для объяснения тайны рождения Сына – Света от Света. В Писании же (Пс. 32, 6), начало и основание аналогии – слова и дыхания, под которыми православной восточной церковью представляется совместность и одновременность происхождения Сына и Духа Св. от Бога Отца.

Древнейшие учители церкви подобия тайны Св. Троицы указывали и в природе видимой и в богоподобной душе человеческой. Из явлений видимой природы, как на приближающие несколько к нашему уразумению непостижимое таинство веры, можно указать, например, на следующие: на солнце, которое действием испускания лучей светит и греет, на три горящие светильника, разливающие один и тот же свет, на равносторонний треугольник, на то, что в мире вещественном всякое тело имеет три измерения – широту, долготу и глубину, время, в котором тела развиваются или изменяются, также слагается из трех необходимых моментов – настоящего, прошедшего и будущего и мн. др. Но все такие подобия очень далеки от сущности предмета, так как заимствуются из области, не имеющей ничего общего с духовно-личным бытием. Совершеннейшее откровение триединства Божия есть созданный по образу Божию дух человека, и потому в нем преимущественно можно находить подобия троичности. Со времен блаж. Августина и по его примеру к подобиям из нашей личной духовной жизни преимущественно и обращаются, чтобы по возможности уяснить догмат о Троице, раскрывая это подобие так или иначе. Так, указывают, как на аналогию – на то, что в личном духе человеческом, при его духовном единстве, есть три силы – разум, воля и чувство. Пытаются дать объяснение той же тайны и из нравственной стороны существа Божия. Бог есть любовь. Поэтому Отец имеет нравственную необходимость проявлять во вне Свою благость – рождает Сына, Который есть предмет Его любви. А так как это взаимодействие любви между Отцом и Сыном лишило бы Их самостоятельности в отношении одного к другому - ибо любовь состоит в тождестве и слиянии субъекта любящего с объектом любви – то существует третье лицо, которое приводит Их жизнь в гармонию, примиряет и объединяет: это – Дух. Представляют объяснение троичности лиц в Божестве и по аналогии с тройственными актами человеческого самосознания. Самосознание необходимо предполагает отличение своего “я” от “ты” и “он”. Подобные тройственные акты саморазличения должны быть и в божественном самосознании, только эти акты в Божестве являются уже не актами в собственном смысле этого слова, а лицами, ибо в Боге самосознание и бытие равны друг другу, совпадают.

В известной степени все эти подобия могут приближать к нашему разуму тайну божественной жизни, но только приближать, а отнюдь не имеют значения существенных доказательств ее. Но и для разума полезны эти сравнения или подобия только при благоразумном пользовании ими, с ограничениями их соответствия с Существом бесконечным, и под непременным условием при проведении их подчинения разума церковному определению догмата.

Билет №16

1. Вечность и неизменяемость существа Божия

НЕИЗМЕНЯЕМОСТЬ

Изменение неизбежно связано или с совершенствованием, или с деградацией чего-либо существующего. Таким образом, всякое изменение есть признак относительного несовершенства.

Бог — высшее совершенство, поэтому в Нем немыслима никакая перемена. У “.Отца Светов... нет изменения и ни тени перемены”, — пишет Апостол Иаков (1, 17). Бог Сам свидетельствует о Себе: “Я — Господь, Я не изменяюсь” (Мал. 3, 6). Он один пребывает неизменным в Своей природе, в Своих силах и определениях. Нелепо считать, что в Его Существе имеет место какой-либо процесс самопознания, эволюции или становления. “Божество не подлежит превратностям и изменениям, — учит святой Григорий Нисский, — так как нет ничего такого, что было бы лучше Его и во что Оно могло бы преложиться (измениться)”. Ничто не довлеет над ним, что могло бы понудить Его к переходу из одного состояния в другое.

Неизменяемость Бога Откровение противопоставляет человеческому непостоянству: Бог не человек, чтобы Ему лгать, и не сын человеческий, чтоб Ему изменяться (Чис. 23, 19) — и изменяемости вселенной: в начале Ты основал землю, и небеса — дело Твоих рук. Они погибнут, а Ты пребудешь; и все они, как риза, обветшают, и, как одежду. Ты переменишь их, и изменятся. Но Ты — тот же, и лета Твои не кончатся (Пс. 101, 26—28).

Вместе с тем, неверно было бы мыслить Бога неким замкнутым в Себе, застывшим Абсолютом. Бог есть жизнь, которая не может быть описана с помощью привычных нам понятий “покоя” и “движения”. Бог неизменен в Своей природе, но Ему свойственен безначальный и нескончаемый динамизм жизни. Арео-пагитики говорят, что “Он неизменен и неподвижен в движении, и, вечно двигаясь. Он остается в Самом Себе”. Постоянно исходя в мир в Своих энергиях, Он остается абсолютно неподвижным, т.к. животворящие лучи Божества ни в коей мере не обусловлены миром, они — вечное сияние Его Сущности. “Если мы приписываем Ему движение, то имеем в виду, что Он порождает в тварных существах любовь, которая заставляет их к Нему устремляться”, — пишет святой Максим Исповедник.

* * *

Рождение Сына и нахождение Святого Духа в недрах Святой Троицы совершаются вечно, непрестанно и нескончаемо, поэтому не нарушают неизменяемости Божества.

Схождение на землю Сына Божия также не внесло что-либо новое в образ Святой Троицы, т.к. в Воплощении Божественная природа Сына не претерпела изменений и не смешалась с Его человеческим естеством.

Творение мира не привело к переменам в воле или природе Божества, потому что мир сотворен Богом в соответствии с Его предвечным замыслом и по своей природе не имеет ничего общего с нетварной Природой.

Впрочем, иногда Писание, приспосабливаясь к нашему образу восприятия, говорит о том, что Бог может раскаиваться, менять гнев на милость и не исполнить того, что обещал. Все подобные слова Откровения следует понимать не буквально, а в том смысле, что одно и то же Божественное действие человек может воспринимать различно, изменяясь к добру или злу. Исидор Пелусиот по поводу выражения: сия измена десницы Вышняго (Пс. 76, 11) — замечает: “Божественная... десница неизменяема, всегда также и могущественна, не допуская перемены на лучшее (потому что она — высочайшая добродетель), ни преложения на худшее (потому что это для нее невозможно), прелагает же и изменяет тех, которые имеют нужду в улучшении”.

ВЕЧНОСТЬ

Ограниченность и изменчивость всего тварного порождают категории пространства и времени. Время — условие бытия мира и человека. Даже Ангелы, будучи бессмертны, по началу своего происхождения все же ограничены во времени, как сотворенные “в начале”, т.е. на рубеже между вечностью и временем. Так же, как и прочие творения, они несамобытны и изменяемы. Ангелы и души людей поддерживаются в бессмертии Божественным определением и только условно могут быть названы вечными. Их вечность, имевшая начало, иная, чем вечность Бога.

Вечность в собственном смысле, по святому Исидору Пелусиоту, принадлежит только достопоклоняемой и царственной Троице, бытие Которой не имеет ни начала, ни конца и всегда — одно и то же. Бог именует Себя Альфой и Омегой, Началом и Концом (Откр. 22, 13), потому что прежде начала этого мира и в конце его лежит одна Божественная вечность. Неизменная Природа Божества пребывает за пределами любых понятий о времени. Для Бога одинаково открыты и реальны прошедшее, настоящее и будущее. Святитель Григорий Богослов пишет, что когда “разум, рассматривая беспредельное в двух отношениях — в отношении к началу и в отношении к концу... сводит в единство то и другое, тогда именует Бога вечным; ибо вечность не есть ни время, ни часть времени; потому что она не измерима”.

По словам святителя Василия Великого, в отношении к Богу так же безумно спрашивать о времени, как задавать вопросы: “Что будет после кончины Бессмертного? Что было прежде рождения Вечного?”

Библия говорит, что Бог живет во веки веков (Пс. 54, 20; 89, 3; Плач 5, 19). Чтобы мы могли ощутить природу этой Божественной вечности, в Библии она противопоставляется быстротекущему времени вселенной: пред очами Твоими тысяча лет, как день вчерашний, когда он прошел (Пс. 89, 5) — и времени человеческому: дни мои — как уклоняющаяся тень... Ты же. Господи, вовек пребываешь (Пс. 101, 12—13).

По мысли ареопагитиков. Бог есть “Виновник вечности, и времени, и дней”. Как Творец и Промыслитель вселенной, Он, будучи вневременным, действует в истории, во времени. Например, книга Бытия повествует о Боге, во времени творящем вселенную, а в прологе Евангелия от Иоанна Он созерцается в вечности, до творения мира.

2. История догмата о Святой Троице, I период

КРАТКАЯ ИСТОРИЯ ДОГМАТА О ПРЕСВЯТОЙ ТРОИЦЕ

Церковь выстрадала и отстояла Троичный догмат в упорной борьбе с ересями, низводившими Сына Божия или Святого Духа в разряд тварных существ или же лишавшими Их достоинства самостоятельных Ипостасей. Непоколебимость стояния Православной Церкви за этот догмат обусловливалась ее стремлением сохранить для верующих свободным путь ко спасению. Действительно, если Христос — не Бог, то в Нем не было подлинного соединения Божества и человечества, а значит, и теперь наше единение с Богом невозможно. Если Святой Дух — тварь, то невозможно освящение, обожение человека. Только Сын, единосущный Отцу, мог Своим Воплоще-нием, смертью и воскресением оживотворить и спасти

человека, и только Дух, единосущный Отцу и Сыну, может освящать и соединять нас с Богом, — учит святитель Афанасий Великий.

Учение о Святой Троице раскрывалось постепенно, в связи с возникавшими ересями. В центре длительных споров о Святой Троице стоял вопрос о Божестве Спасителя. И, хотя накал борьбы за троичный догмат приходится на IV век, уже с I века Церковь была вынуждена отстаивать учение о Божестве Христа, то есть так или иначе бороться за троичный догмат. Христианское благовестие о Воплощении Сына Божия явилось “камнем преткновения и соблазна” для иудеев и эллинов. Иудеи держались узкого монотеизма. Они не допускали существования “рядом” с Богом (Отцом) другой Божественной Личности — Сына. Эллины поклонялись многим богам, и в то же время их учение было дуалистично. По их убеждению, материя и плоть — источник зла. Поэтому они почитали безумием учить о том, что Слово стало плотью (Ин. 1, 14), то есть говорить о вечном соединении во Христе двух различных природ, Божественной и человеческой. По их мнению, презренная человеческая плоть неспособна войти в соединение с неприступным Божеством. Бог не мог в подлинном смысле воплотиться. Материя и плоть — темница, из которой следует освободиться, чтобы достичь совершенства.

Если иудеи и эллины просто отвергали Христа как Сына Божия, то в христианском обществе попытки рассудочно объяснить тайну Триединства Бога нередко приводили к заблуждениям иудейского (монотеистического) и эллинистического (политеистического) толка. Одни еретики представляли Троицу только как Единицу, растворяли Лица Троицы в единой Божественной Природе (монархиане). Другие, наоборот, разрушали природное единство Святой Троицы и сводили Ее к трем неравным существам (ариане). Православие же всегда ревностно хранило и исповедало тайну Триединства Божества. Оно всегда сохраняло “равновесие” в своем учении о Святой Троице, при котором Ипостаси не разрушают единство Природы и Природа не поглощает Ипостаси, не довлеет над Ними.

В истории троичного догмата различают три периода. 1-й период простирается от появления первых ересей до возникновения арианства и характеризуется тем, что в это время Церковь боролась с монархианством и раскрывала преимущественно учение об Ипостасности Лиц Святой Троицы при единстве Божества, 2-й период — время борьбы с арианством и духоборчеством, когда по преимуществу раскрывалось учение о Единосущии Божественных Лиц, 3-й период – период после 2-го Вселенского Собора.

1-й, Доникейский период

Профессор А. Спасский пишет, что в доникейскую эпоху мы находим у церковных писателей очень пеструю картину в учении о Святой Троице. Это связано с теми условиями, в которых христианская мысль должна была начинать свою работу. Источником ее, как и в последующие времена, было Священное Писание. Однако оно не принадлежало Церкви в том обработанном и удобном для пользования виде, какой оно получило к IV веку. Изучение Священного Писания еще не достигало высоты, необходимой для всесторонних богословских построений. Экзегетика только зарождалась, не было научно обоснованных методов толкования Священного Писания. По этой причине первые богословы часто впадали в односторонность, опираясь на какое-либо одно, поразившее их, место Священного Писания. Каждый церковный писатель богословствовал на свой страх и риск. Крещальные символы по своей краткости и элементарности были совершенно недостаточны для руководства в богословии. (Профессор В. В. Болотов приводит примеры изложения учения о Святой Троице во II веке в крещальных символах на Западе:

“Верую в Бога Отца Вседержителя и во Иисуса Христа, Сына Его единородного, Господа нашего, родившегося и пострадавшего, и во Святого Духа”; на Востоке: “Верую во единого Бога Отца Вседержителя и во единого Господа нашего Иисуса Христа, единородного Сына Его, родившегося от Духа Святого и Марии Девы... и в

Духа Святого”. В этих символах Церковь указала только то, что Святая Троица открылась в рождении Сына Божия от Марии Девы при содействии Духа Святого. Характер же взаимоотношений Трех Лиц в символах вовсе не раскрывается ). “Таким образом, — продолжает профессор А. Спасский, — самые условия, при которых зарождалась богословская мысль христианства, открывали широкую дверь субъективизму в систематизации учения Церкви и делали неизбежным тот индивидуализм в понимании догмата о Троице, какой наблюдается у всех церковных писателей дони-кейского периода. Поэтому в доникейскую эпоху, строго говоря, мы имеем дело не с церковным учением о Троице, то есть не с таким учением, которое было бы принято и авторизовано самой Церковью, но с рядом мало зависимых друг от друга, своеобразных богословских построений, излагающих это учение с большей или меньшей чистотой и совершенством”. По этой причине мы не будем останавливаться на тринитарных теориях данной эпохи. Лишь кратко отметим, что христиане ранней Церкви исповедали веру в Святую Троицу в формуле крещения (Мф. 28, 19), в символах веры, в славословиях и богослужебных песнопениях, но в подробное рассмотрение свойств и взаимных отношений Божественных Лиц не входили. Мужи апостольские в своих писаниях почти буквально повторяли изречения Писания о Лицах Святой Троицы.

Впервые богословствовать о Божественных Ипостасях начали апологеты. В своем учении они нередко слишком тесно связывали рождение Сына с началом творения мира и так или иначе, вольно или невольно, вводили неравенство между Первой и Второй Ипостасями. Субординационные тенденции были весьма сильны в христианском мышлении этого времени, в частности, у Оригена³.

Между представителями различных богословских школ имелись расхождения в понимании природы Божества. Не было единства и в используемой терминологии. В одно и то же слово вкладывался часто различный смысл. Все это невероятно осложняло богословский диалог.

Само содержание догмата о Святой Троице вырисовывалось постепенно, в ходе богословских дискуссий. Главная и общая мысль догмата о Трех Лицах и едином Божестве должна была пройти долгий и многотрудный путь своего исторического и диалектического развития, прежде чем она получила окончательное определение и законченную формулу в учении святых отцов IV века².

Толчком к развитию тройческого богословия послужили ереси. Самыми первыми ересями в древней Церкви были ереси иудействующих (или евионитов) и гностиков. Евиониты были воспитаны на букве Закона Моисеева. Исповедуя Единого Бога, они не допускали существования Божественных Лиц, отрицали Троичность Божества. Христос, по их мнению, не есть истинный Сын Божий, а только пророк. Учение иудействующих о Святом Духе неизвестно.

Гностики, держась дуализма и считая материю злом, не хотели признать Воплотившегося Сына Божия Богом. Сын, по их мнению, был одним из эонов (порождений) Божественной Сущности. Он временно обитал в человеке Христе, а во время крестных страданий оставил Его, так как Божество не может страдать. Воплощение было только мнимым. Сын не являлся в полном смысле Божественной Личностью. К числу таких же эонов, как Сын, гностики относили и Святого Духа. Таким образом, Троица упразднялась. Учение о Ней подменялось учением об эманации Божественной Сущности. Лжеучение иудействующих и гностиков опровергали христианские апологеты: святой Иустин Мученик, Татиан, Афинагор, святитель Феофил Антиохийский, особенно святой Ириней Лионский (в книге “Против ересей”) и Климент Александрийский (в “Строматах”).

Еще более опасной для чистоты церковного учения была ересь II века, известная как монархианство, или

антитринитаризм. Монархианство развивалось в двух направлениях — динамистическом и модалистическом.

Динамисты. Представителями динамистического мо-нархианства были александрийцы Феодот Кожевник, феодот Меняльщик и Артемон. Наивысшего своего развития этот вид монархианства достиг у Павла Самосатского, поставленного антиохийским епископом около 260 года. Он учил, что существует единая Божественная Личность — Отец. Сын и Святой Дух суть не самостоятельные Божественные Личности, а только Божественные силы. (Отсюда название секты, “динамис” по-гречески — сила). В частности, Сын — то же самое в Боге, что в человеке ум, человек перестает быть человеком, если у него отнять ум, так и Бог перестал бы быть Личностью, если от Него отделить или обособить Логос. Логос — это вечное самосознание в Боге. Этот Логос вселился и во Христа, но полнее, чем в других людей, и действовал через Него в учении и чудесах. Христос — лишь облагодатствованный человек. Сыном Божиим Он может быть назван только условно.

Павла обличали, устно и письменно, все знаменитые в то время пастыри Церкви — святитель Дионисий Александрийский, Фирмиллиан Каппадокийский, святитель Григорий Чудотворец и др. Против доктрины динамистов было написано “Послание шести православных епископов к Павлу Самосатскому” и собирался ряд Поместных Антиохийских Соборов. Наконец, Павел и его учение были осуждены на Антиохийском Соборе 268 года.

Медалисты. Родоначальниками модалистической ереси были Праскей и Ноэт, главным представителем — Савеллий Птолемаидский, бывший римский пресвитер, живший в середине III века. Суть его учения такова:

Бог есть безусловное единство, нераздельная и сама в себе замкнутая и безличностная Монада. От вечности она находилась в состоянии бездействия или молчания, но потом Божество открылось, произнесло Свое Слово (Логос) и начало действовать. Творение мира было первым проявлением Его деятельности, после чего последовал ряд новых действий и проявлений Божества. В Ветхом Завете Бог являлся как законодатель — Бог Отец, в Новом как Спаситель — Бог Сын, а со дня Пятидесятницы как Освятитель — Святой Дух. Эра Духа тоже завершится, и Монада вновь вернется в первоначальное состояние покоя. Существует, следовательно, лишь “Троица” откровении единой Божественной Сущности, но не Троица Ипостасей. Отец, Сын и Святой Дух — только временные образы (модусы), в которые облекается безличностная сама по себе Монада Божества.

Савеллианство получило большое распространение в Александрийской Церкви, особенно в Ливии в 60-х годах III века. Решительным борцом против этого лжеучения был святитель Дионисий Александрийский, осудивший Савеллия на Александрийском Соборе 261 года. Через год Дионисий, епископ Римский, подтвердил это осуждение на Поместном Соборе Римской Церкви и направил ряд посланий против Савеллия.

Билет №17

1. Неизмеримость и вездеприсутствие существа Божия

ВЕЗДЕПРИСУТСТВИЕ

“Все отстоит от Бога, но не местом, а природой (сущностью)”, — пишет святой Иоанн Дамаскин. “Все отстоит от Бога, но не местом”, потому что Он вездесущ. Он пребывает повсюду, в мире вещественном и духовном. “Не наполняю ли Я небо и землю? — говорит Господь (Иер. 23, 24). — Небо — престол Мой, а земля — подножие ног Моих; где же построите вы дом для Меня, и где место покоя Моего?” (Ис. 66, 1) В беседе с самарянкой Христос также учит, что поклонение Богу не может быть привязано к какому-либо месту, но должно совершаться всюду, в духе и истине: “Наступает время, когда и не на горе сей, и не в Иерусалиме будете поклоняться Отцу” (Ин. 4, 21).

Бог, Иже везде сый и вся исполняли, присутствует в каждом атоме этого мира, в раю и в аду, в душах праведников и грешников, хотя воспринимается теми и другими различно. Своим Промыслом Бог пребывает и действует повсюду, а благодать воспринимается только достойными. “Не придет Царствие Божие приметным образом, и не скажут: вот, оно здесь — или: вот, там. Ибо вот. Царствие Божие внутрь вас есть”, — учит Христос (Лк. 17, 20—21). Весьма образно вездеприсутствие Божие воспевается в Псалтири: “Куда пойду от Духа Твоего, и от лица Твоего куда убегу? Взойду ли на небо. Ты там; сойду ли в преисподнюю, и там Ты. Возьму ли крылья зари и переселюсь на край моря: и там рука Твоя поведет меня, и удержит меня десница Твоя” (Пс. 138, 7—10). Если по Своей Сущности Бог запределен миру, “отстоит от всего”, то во всем Он пребывает Своими энергиями, не раздельными, но отличными от Его Сущности. Лик Божий (о котором так часто говорит Писание, см. вышеприведенный текст псалма), по толкованию ареопагитиков, есть Божественные силы, обращенные к твари. Это — “сущий и живой Взор Самого Бога, которым Он изволяет, и животворит, и хранит всяческая, — Взор всемощной Крепости и сверхъизбыточной Любви”. Святой Афанасий Александрийский пишет: “Бог во всем пребывает по Своей благости и силе, вне же всего по Своему собственному естеству”². Своими силами Он охватывает и проникает весь мир. По мысли апологетов, Бог не объемлется целым миром. Он Сам есть “вместилище всего”. Будучи неделим, в каждом луче Своего Божества Он пребывает весь и во всем тождественным образом.

Аналогией Его вездеприсутствия может служить всемирный закон тяготения. Конечно, этот пример чисто условный, т.к. сила гравитации, действующая в каждой конкретной точке нашей вселенной, стабильна и здесь не отражен личный характер живого Божественного вездеприсутствия. Другими аналогиями являются: солнечный свет, который освещает и животворит всю землю, не сливаясь с дольним миром; и душа, которая объемлет тело, но не составляет его части.

Божество, как совершенно бестелесное и невещественное, не обладает какой-либо формой и не занимает никакого места в пространстве, однако в целях Домостроительства Бог может являться человеку в различных пространственных образах. Так, в Ветхом Завете Бог открывался под различными покровами, приспосабливаясь к восприятию ветхозаветного человека.

2. История догмата о Святой Троице, II период

Состояние учения о Святой Троице в IV веке

Четвертый век называют “золотым веком” богословия, ибо в учении святителя Афанасия Александрийского и, особенно, в богословии Василия Великого, Григория Назианзина и Григория Нисского — “троицы, которая славила Троицу”, — учение о Триедином Боге обретает свою полноту, завершенность и терминологическую ясность. Поводом для раскрытия догмата о Святой Троице послужили “безумные нападки” арианской ереси.

АРИАНСКАЯ ДОКТРИНА

О Боге в Самом Себе Арий учит так же, как Павел Самосатский. Единый Бог абсолютно один. Подобно человеку, Он обладает разумом (Логосом) как неипо-стасной силой. Основываясь на свойствах вечности и неизменяемости Бога, Арий утверждал, что один Бог не рожден и вечен. Все, что рождается или творится, получает начало во времени. Рождение Сына от Отца, по мнению Ария, подтверждает, что Сын невечен. То есть было такое довременное мгновение, когда Сына не было вовсе.

Он считал, что все, что получает бытие от Бога, иной сущности, чем Бог. В рождении Сына из Сущности Божией Арию, подобно Оригену, мерещились пред

ставления о том, что Сын рождается или эманатически (как в учении гностиков), или же в результате разделения Божественной природы. Отвергая то и другое, Арий утверждал, что Сын сотворен.

Из соединения двух указанных идей: 1) Сын невечен;

2) Он не из Сущности Бога — следовала центральная мысль арианской доктрины: “Сын произошел из несущих”. Он есть первое, высшее, творение Отца. Отец создал Его Своей волей как посредника для творения мира. Необходимость в таком Посреднике Арий пояснял так: Бог абсолютно запределен миру. Между Ним и миром — непроходимая бездна. Мир просто не выдержал бы прикосновения сверхмощной десницы Божества. Поэтому Бог Сам не может ни творить, ни промышлять о мире непосредственно. Восхотев сотворить мир, Он произвел сначала одно существо — Сына, чтобы при посредстве Его создать все остальное. Сын не есть истинный Логос Отца или Его природный Сын.

Как творение, Сын изменяем. По предвидению Божию, Он “почтен Божеством”, наделен Божественной силой, поэтому может быть условно назван “вторым Богом”, но не первым.

Вопроса о Святом Духе Арий прямо не касался, однако из его учения о Сыне, по аналогии, следовало, что Дух — высшее творение Сына, как Сам Он — высшее творение Отца. Арий именовал Духа Святого “внуком”.

Троичность Бога для Ария невечна. Она возникает во времени. Лица арианской Троицы совершенно неравны друг другу по природе. Это некая убывающая Троица. По точному замечанию святителя Григория Богослова, она есть “общество трех неподобных существ”. Протоиерей Г. Флоровский отмечает, что “Арий был строгим монотеистом, своего рода иудаистом в богословии. Для него единый и единственный Бог — это Отец, Сын и Дух суть высшие и первородные твари, посредники в миротворении”.

БОРЬБА ЦЕРКВИ С АРИАНСТВОМ И ДУХОБОРЧЕСТВОМ

Арианство было первой ересью, которая потрясла Восточную Церковь. Против ариан созывался целый ряд Поместных Соборов на Востоке и Западе, писались многочисленные богословские трактаты. В своих сочинениях святые отцы не оставили без рассмотрения места Священного Писания, на которые ссылались еретики, чтобы ниспровергнуть веру Церкви в Божественную Троицу. Отцы нашли, что все эти тексты не опровергают Божественности Сына и могут быть объяснены в “благочестивом смысле”.

В 325 году в Никее был собран Первый Вселенский Собор. Как только ариане прочли на Соборе свой символ веры, в котором говорилось, что “Сын Божий — произведение и тварь”, что было время, когда не было Сына, что Сын изменяем по существу и т.п., отцы Собора немедленно признали арианское учение противоречащим Священному Писанию, исполненным лжи, и осудили ариан как еретиков. Плодом догматической деятельности Собора явился Никейский Символ веры. Учение о Второй Ипостаси звучит здесь следующим образом: “Веруем... во Единого Господа Иисуса Христа, Сына Божия, единородного, рожденного от Отца, то есть из сущности Отца, Бога от Бога, Света от Света, Бога истинна от Бога истинна, рожденна, не сотворенна, единосущна Отцу, Имже вся быша, яже на небеси и на земли...” К тексту Символа присоединились анафе-матизмы против главнейших положений учения Ария.

После осуждения арианство не прекратило своего существования. Еще более полувека эта ересь волновала Церковь. Основная причина возникновения страстных споров вокруг Никейского вероопределения состояла в том, что в нем не было достаточно четко выражено различие Лиц Святой Троицы. Термин “единосущный” подчеркивал, прежде всего, Их единство. Сторонников

Никейской веры заподозрили в савеллианстве, то есть в слиянии Лиц Святой Троицы, и большая часть епископов Востока отступила от употребления Никейского определения во имя прежних и привычных выражений церковного предания. Наиболее активными “антиникейцами” были евсевиане, державшиеся су-бординатизма Оригена и поставлявшие Сына ниже Отца. К ним примыкали уже действительные еретики, считавшие Сына творением. Арианство раскололось на несколько течений. Среди еретиков были и более умеренные, которые, признавая Божество Сына, отвергали Божество Святого Духа. К этим так называемым полуарианам, или духоборам, относилась группа македонских епископов. Таким образом, фронт антини-кейской оппозиции был широким и, при неясности имевшейся богословской терминологии, среди православных епископов возникала атмосфера подозрительности и враждебности. По рассказу церковного историка Сократа, сделав слово “единосущный” предметом своих бесед и исследований, епископы возбудили между собой междоусобную войну, и эта война “ничем не отличалась от ночного сражения, потому что обе стороны не понимали, за что бранят одна другую”. Одни уклонялись от слова “единосущный”, полагая, что принимающие его вводят ересь Савеллия, и потому называли их хулителями, как бы отрицающими личное бытие Сына Божия. Другие, защищавшие единосущие, думали, что противники их вводят многобожие, и отвращались от них, как от вводителей язычества”.

В результате долгой и напряженной борьбы, осложненной вмешательством императорской власти и интригами ариан, восточные епископы убедились, что никакое другое вероизложение, кроме Никейского, не может быть достаточным для выражения православной веры. В разъяснении смысла понятия “единосущный” состоит заслуга святителя Афанасия Александрийского. В свою очередь, каппадокийские отцы определили различие терминов “сущность” и “ипостась”, а также дали точное определение ипостасных свойств Лиц Святой Троицы.

Церковь особо почтила заслуги святителя Григория Назианзина, удостоив его звания “Богослова”. В своих словах о богословии он с особой глубиной и силой поэта воспел Божественную Троицу, в Которой все “Три суть едино... Единица в Троице поклоняемая, и Троица в Единице возглавляемая, вся царственная, единопрестольная, равнославная, премирная и превыс-шая времени, несозданная, невидимая, неприкосновенная, непостижимая”.

Трудами этих отцов Церкви был подготовлен Второй Вселенский Собор, состоявшийся в 381 году в Константинополе. На нем православными были признаны епископы, исповедавшие Божество Сына и несот-воренность Святого Духа. Вместе с арианами разных партий осуждению подверглись, в частности, евномиане и 36 епископов-македонян, не пожелавших признать, что Святой Дух — не творение. Православное учение о Святой Троице было запечатлено в Никео-Констан-тинопольском Символе веры.

Из шести членов этого Символа, относящихся ко Второй Ипостаси, первый говорит об онтологической связи Сына с Отцом, а остальные пять — о деле спасения мира Иисусом Христом.

Сын Божий исповедуется Единым и Единородным, чем отвергается еретическое (в частности, динамисти-ческое) учение об усыновлении Иисуса Богом как простого человека. Сын един со Отцом и является Сыном Божиим по природе, а не по благодати.

Мы исповедуем Сына, “рожденного прежде всех век”. Это утверждение о вечности Сына направлено против ариан, учивших, что “было время, коща Его не было”.

Далее возвещается, что Сын — “Свет от Света, Бог Истинный от Бога Истинного”. Здесь подчеркивается единство Отца и Сына по Божественной Природе и ее энергии.

Против ариан направлены слова: “рожденна, несот-воренна, единосущна Отцу”. Первыми двумя словами опровергается арианское учение о тварности Сына, а последнее определяет сущностное единство Отца и Сына.

В этом Символе опущено никейское выражение, утверждающее, что Сын рождается “из сущности Отца”. Термин “единосущный”, вошедший в оба вероизло-

жения, означает совершенное тождество сущности Отца и Сына, поэтому выражение “из сущности Отца” создавало определенные терминологические трудности. Впрочем, сами никейские отцы, в частности, святитель Афанасий Александрийский, не видели никакого противоречия между выражениями “из сущности” и “единосущный”. Для них эти высказывания говорили об одном и том же, хотя и с несколько разных сторон: “из сущности” означало, что Сын рождается не по воле Отца и не является творением, сущность Сына Божественна; а термин “единосущный” подчеркивал полное единство и равенство по Сущности Отца и

Сына¹.

Краткое определение Никейского Символа о Святом Духе: “Веруем... и во Святаго Духа” — отцы Константинопольского Собора значительно дополнили, и оно стало читаться так: “...И в Духа Святаго, Господа Животворящего (указывает, что Дух нетварен), Иже от Отца исходящего (т.е. Дух имеет бытие не через Сына), Иже со Отцем и Сыном споклоняема и сславима (указание на равночестность Святого Духа Отцу и Сыну, на то, что Дух — не служебное существо), глаголавшего пророки”.

После Второго Вселенского Собора Православная Церковь хранила в неповрежденности догмат о Божественной Троице.

Билет №18*

1. Свойства существа Божия как Духа

См. Билет 1 вопрос 2

2. История догмата о Святой Троице, III период

Дальнейшее уклонение от истинного учения о Триедином Боге возникало уже в неправославной среде. Так, среди монофизитов в VI—VII веках возникли ереси тритеизма (требожия) и тетратеизма (четыребожия).

Тритеисты отождествляли в Боге существо и Лицо. Они говорили, что Три Божественные Лица суть и Три Божественные сущности, отдельные и самостоятельные, а единство Святой Троицы они понимали, как мыслимое обобщение, как родовое понятие. Так, поясняли они, общая природа трех людей только мыслится, а реально существуют только индивидуумы. Тетратеисты же, кроме Трех Лиц в Троице, представляли еще стоящую как бы позади и отдельно от Них Божественную сущность, в которой все Они участвуют, почерпают из нее свое Божество.

В XI веке при папе Венедикте У1Ц учение о Святой Троице было искажено Римской Церковью введением догмата об исхождении Святого Духа от Отца и Сына (филиокве). Впервые идею о филиокве высказал Блаженный Августин. В VII веке это учение распространилось в Испании, где было принято на Толедском Соборе 589 года. В VIII веке оно проникло во Францию и было утверждено на Соборе в Ахене. В XI веке — введено в самом Риме.

Антитринитарное учение пытались возобновить протестанты. Михаил Сервет (+1604 г.) в Троице видел всего лишь троицу Откровений. Он считал, что Бог по природе и по ипостаси один, а именно Отец, Сын и Дух — только Его различные проявления, или модусы. В этом учении возобновлена савеллианская ересь. Социн так же не мог примирить Троичность Лиц в Боге с единством Его существа. Он признавал, что в Боге — одно Божественное Лицо (Отец). Сын не есть самостоятельная Божественная Ипостась, а только человек. Сыном Божиим Он может быть назван не в собственном смысле, а в каком сынами Божиими называются и все верующие. По сравнению с другими Он только по преимуществу возлюбленный Сын Божий. Дух Святой есть некоторое Божественное дыхание или сила, действующая в верующих от Бога Отца через Иисуса Христа. Здесь возрождено динамистическое монархи-анство. В арминианстве повторился древний субор-динационизм. Яков Арминий (+1609 г.), основатель секты, учил, что Сын и Дух ниже Отца по Божеству, так как от Него заимствуют Свое Божеское достоинство. Эммануил Сведенборг (+1772 г.) возобновил патри-пассианские воззрения (о воплощении Отца). Он учил, что существует только один Бог. Он принял человеческий образ, подверг себя страданиям и крестной смерти и через все это освободил человечество от власти адских сил.

Попытки представителей идеалистической философии Фихте, Шеллинга, Гегеля и других рассудочно уяснить сущность догмата о Святой Троице приводили к тому, что данный догмат истолковывался в пантеистическом смысле. Для Гегеля, например, Троица есть абсолютная идея в трех состояниях: идея сама в себе (отвлеченная идея) — Отец, идея, воплощенная в мире, — Сын и

128

идея, знающая себя в человеческом духе, — Святой Дух (таким образом, смешивалась нетварная Божественная природа и тварная человеческая).

Троичный догмат — это великая тайна Откровения. Опыт истории показывает, что если человек, не будучи просвещен свыше светом благодати, дерзнет богослов-ствовать, то неизбежно впадает в заблуждение. “Говорить о Боге — великое дело, но гораздо больше — очищать себя для Бога”. Таков законный путь познания тайны Святой Троицы, ибо неложен Сын Божий, сказавший: “Кто любит Меня, тот соблюдет слово Мое; и Отец Мой возлюбит его, и Мы придем к нему и обитель у него сотворим” (Ин. 14, 23).

Поиск			Искомое.ru
на сайте в православном интернете в каталоге Христианство.ru