"СЕДМИЦА" — Православные новости за неделю"

Билет №1

1.1 Происхождение всего существующего от Бога через творение

Первым действием Божиим в отношении Его ко всему бытию конечному было сотворение самого этого бытия. Бог, учит церковь, есть “Творец небу и земли, видимым же всем и невидимым”. Что Бог есть единственный Виновник и Первопричина мира как совокупности всего бытия конечного, а не возник мир каким-либо образом сам собой, беспричинно или случайно, эта истина признается и естественным разумом человека, не озаренным светом Откровения. Она с необходимостью вытекает из самого понятия о Боге как существе неограниченном и самобытном. И потому все, допускающие бытие Божества, признают, что мир произошел от Бога. Но истинный, сообразный с высочайшими совершенствами существа Божия, ответ на вопрос о самом способе, каким Бог произвел мир, дает только откровение в своем учении о происхождении от Бога всего существующего в пространстве и времени через творение.

Под именем сотворения в богооткровенном учении разумеется такое действие всемогущества Божия, которым произведено все существующее вне Бога не из чего-либо, а из не сущих, единственно свободным действием воли Божией. Отсюда, веровать в Бога как Творца неба и земли, значит признавать, что мир, т.е. совокупность всего бытия конечного, создан Богом не только по форме (или образу своего существования), но и по материи (или по сущности своей) из совершенного небытия. Учением о происхождении мира через творение отрицаются все другие возможные предположения о способе происхождения мира, высказывавшиеся в древности и ныне, именно: учение дуалистическое – об образовании Богом мира из готовой, от вечности существовавшей матери, учение пантеистическое – о произведении Богом мира из собственного Своего существа и, тем более, учение материалистическое – о самообразовании мира из вечной материи.

Откровение возвещает истину о Боге как Творце мира в самых первых своих словах: “в начале сотворил Бог небо и землю” (Быт. 1, 1). Словами “небо и земля” священными писателями обыкновенно обозначается весь объем бытия сотворенного (напр., Пс. 148, 1-10; Деян. 14, 15), то же, что у апостола словами – “видимое и невидимое” (Кол. 1, 16). Это все Бог сотворил – bara (creavit). Словом bara в еврейском языке обозначаются творческие действия Божии в отличие от действий человеческих. Оно содержит в себе понятие не просто образования, формирования из готового вещества (в последнем случае употребляются синонимические с bara слова: asah: делать и jazar – образовать), а создания творческого (из не сущих). В частности, что и бытописатель этим словом обозначает мысль о творческом происхождении неба и земли (из ничего), видно из связи и состава его речи. В связи со словом “в начале”, т.е. когда еще ничего не было, “сотвори” – bara несомненно выражает мысль о творении из ничего.

Та же истина повторяется во всех писаниях Ветхого Завета. Веру в Бога как Творца мира исповедует Иов, когда говорит: “Кто во всем этом (т.е. в тварях) не узнает, что рука Господа сотворила сие?” (Иов. 12, 9)? Псалмопевец говорит: “ В начале Ты, [Господи, ] основал землю, и небеса - дело Твоих рук; они погибнут, а Ты пребудешь; и все они, как риза, обветшают, и, как одежду, Ты переменишь их, и изменятся; но Ты - тот же, и лета Твои не кончатся” (Пс. 101, 26-28). Пророки постоянно напоминали об этой истине своему народу в виду склонности евреев к почитанию суетных и ничтожных богов (напр., Ис. 51, 13; Иер. 10, 11-12; Дан. 14, 5 и др.).

В позднейшее время возвышеннейший образец исповедания веры в Бога Творца явила благочестивая мать Маккавеянка. Убеждая во время гонения Антиоха к терпеливому мученичеству за веру отцов одного из сыновей своих, она выразила исповедание этой веры так: “Молю тя, чадо, посмотри на небо и землю и, видя все, что на них, познай, что все сотворил Бог из ничего” (2 Макк. 7, 28), - от не сущих (из ничего), т.е. все создано одной силой всемогущества Божия, а не из какого-либо готового начала).

В Новом Завете во всей силе подтверждается ветхозаветное учение о творении, но с тем восполнением, что показывается участие особенно Сына Божия в деле творения. Так, о Боге говорится, что Он “нарицает не-сущая, яко сущая” (“называющим несуществующее, как существующее”), т.е. несуществовавшее призывает к бытию (Рим. 4, 17; ср. Быт. 17, 5). О Сыне Божием евангелист Иоанн учит: “Все чрез Него начало быть, и без Него ничто не начало быть, что начало быть” (Ин. 1, 3; ср. Откр. 4, 11). Ап. Павел говорит: “Им создано всё, что на небесах и что на земле, видимое и невидимое” (Кол. 1, 16; ср. Евр. 3, 4).

О таком способе происхождения мира, т.е. через творение, сообщает нам только откровенная религия, из которой мысль о творении перешла и в т.н. естественные религии, напр., магометанство, а также и в философию. Естественный разум собственными усилиями не дошел до нее, и даже теперь, когда эта истина возвещается человеку с детства и кажется весьма простой и понятной, человек или извращает ее, или же не принимает ее всякий раз, как только отрывается от почвы откровения и отдается собственным умозрениям. Собственными силами человек мог лишь возвыситься до мысли, что Бог есть вообще Первопричина мира, его Художник или Мирообразователь, но не мог перешагнуть бездны, отделяющей бытие от небытия, иначе – возвысился лишь до идеи мирообразования, но не до идеи чистого творения, впадал и впадая при этом, как показывает история многоразличных систем древней и новой философии, в дуализм, или в пантеизм, а при отвержении бытия Божества – и в материализм.

Что касается возможности происхождения всего существующего из совершенного небытия, то оно находит объяснение для себя во всемогуществе Божием. Язычникам, знавшим только о Боге-Мирообразователе, но не возвысившимся до мысли о творении, еще древний апологет, св. Феофил Антиохийский писал: “что было бы великого, если бы Бог создал мир из материи готовой? И человек-художник, если получит от кого вещество, делает из него что захочет. Могущество же Бога обнаруживается в том, что Он из ничего творит, что хочет, и так, как хочет” (К Автол. II, 4; ср. Ирин. Пр. ерес. II, 10). По словам св. Афанасия, “если Бог не Сам виновник вещества, а всякое существо творит из вещества готового, то ясно, что Он бессилен, потому что ничего действительного не в состоянии произвести без вещества, подобно тому, как и древоделатель, без сомнения, по бессилию, не имея у себя дерева, не может сделать никакой нужной вещи” (Сл. о воплощ. 2).

==================

Архим. Алипий, архим. Исайя. “Догматическое богословие”. ТСЛ, 2000

Христианское учение о творении мира “из ничего”

Если материализм начисто отвергает творение мира, то дуализм и пантеизм, соответственно, полагают, что мир совечен Богу или как противостоящее Ему начало, или как единосущное порождение Божественной природы.

Все указанные теории далеки от богооткровенного учения, согласно которому мир сотворен Богом “из ничего” (лат. ех nihile; слав. “из не-сущих”). Это означает, что вне Бога не существовало никакого “исходного материала” при творении мира. Бог Сам Собой, Своей собственной силой, создал мир, создал всецело и по форме, и по веществу. Святитель Василий Великий об этом пишет: “Бог, прежде чем существовало что-либо из видимого ныне, положил в уме и подвигся привести в бытие не-сущее, а вместе с тем Он помыслил и о том, каким должен быть мир, и произвел материю, соответственную форме мира”.

Богооткровенное учение подчеркивает, что мир иноприроден Богу. Тварь произошла не из сущности Божией, поэтому святой Иоанн Дамаскин говорит, что “все (сотворенное) отстоит от Бога не местом, но природой” (Св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение... Кн. 1. Гл. XIII. С. 183). Это бесконечное расстояние между Божественной и тварной природами никогда не исчезает, оно только, по словам протоиерея Г.Флоровского, как бы перекрывается безмерной любовью Божией (Прот. Г. Флоровский. Тварь и тварность. С. 7. Машинопись), ибо лучи Божественной благодати пронизывают весь мир.

Слияние Божественной и тварной природ исключено даже на вершинах обожения твари. “Даже когда я соединен с Тобой, — говорит преподобный Макарий Египетский, — даже когда мне кажется, что я больше от Тебя не отличаюсь, я знаю, что Ты — Господин, а я — раб” (Цит. по: В. Лосский. Догматическое богословие С. 135). В другом месте он пишет о душе: “Он — Бог, а она — не бог. Он — Господь, а она — раба;

Он — Творец, а она — тварь, Он — Создатель, а она — создание, и нет ничего общего между Его и ее естеством” (В. Лосский. Мистическое Богословие. С. 8).

Утверждение, что мир сотворен “из ничего”, означает еще и то, что для Бога в существовании мира не было никакой необходимости, ничто не довлело над Ним и не понуждало создавать мир. Творение — свободный акт Божественной воли, а не Божественной природы. Тварное бытие, по святителю Григорию Нисскому, есть осуществление Божественного желания. Господь творит все, что хочет, на небесах и на земле, на морях и во всех безднах (Пс. 134, 6). Своим существованием мир всецело обязан своему Творцу. Только в Божественном слове — “да будет!” — он получает вечное основание для своего бытия. “Творческое слово есть как адамантовый мост, на котором поставлены и стоят твари, под бездной Божией бесконечности, над бездной собственного ничтожества”, — говорит митрополит Московский Филарет (Дроздов) (Митр. Московский Филарет. Слово в день обретения мощей свт. Алексия // Слова и речи. М., 1877. Т. 2. С. 436). Некогда мир не существовал, и можно предположить, что мира могло бы и не быть. Но однажды получив бытие, тварь будет существовать вечно. Слово Божие не следует уподоблять произносимому слову человеческому, которое, выйдя из уст, тотчас прекращается и в воздухе исчезает. В Боге нет ничего прекращаемого, ничего исчезающего: слово Его исходит, но не проходит. ...Слово Господне пребывает вовек (1 Пет. 1, 25). И не на время, но навсегда сотворил — Своим творческим глаголом привел тварь в бытие. Ибо утверди вселенную, яже не подвижится... (Пс. 92, 1) (Прот. Г. Флоровский. Тварь и тварность. С. 5). Даже разрушение этого мира в огне Апокалипсиса не будет возвратом к небытию. Будут новое небо и новая земля (Откр. 21, 1). Божественная воля, вызвавшая мир к бытию, непреложна.

Святые отцы IV века в борьбе с арианством, которое относило Сына Божия к творениям, подчеркивали радикальное различие между рождением и творением. Святитель Кирилл Александрийский учит: “Творить — это принадлежит деятельности (энергии), а рождать — естеству. Естество же и деятельность — не одно и то же, следовательно, не одно и то же — рождать и творить”. Сын Божий рождается из сущности Отца, потому и называется Единосущным Ему. Мир же создается не из Божественной сущности, он иноприроден Богу. Сотворению предшествуют хотение и изволение Творца, в то время как рождение Сына и исхождение Святого Духа не зависят от Божественной воли, ибо Бог не может не быть Троицей. Троица — вечна. Рождение и исхождение не есть действие Божественной природы в собственном смысле, но есть неизменный образ бытия Триединого Божества.

Следует подчеркнуть, что учение о творении Богом мира “из ничего”, как открытое людям Самим Богом, принципиально отличается от всех космогонических теорий, изобретенных человеческим разумом, ограниченным и помраченным. Мы уже имели возможность убедиться в том, что античная философия не знала “сотворения” в собственном смысле этого слова. Демиург Платона — не бог-творец, а скорее — устроитель Вселенной, художник, мастер космоса. Демиург только оформляет вечную, бесформенную материю, делая этот мир слабым образом мира божественного.

Творение не есть и саморазвертывание, бесконечное самораспространение Божества, как учит пантеизм. Согласно этому учению, Бог нуждается в творении мира, чтобы выразить Себя и достичь совершенства. Но Божественное Откровение учит, что сотворенный мир, во-первых, не имеет ничего общего с Божественной Сущностью и, во-вторых, не было никакой необходимости в Самой Божественной природе для сотворения мира.

Итак, Богооткровенное учение о творении мира не могло быть плодом человеческого рассудка. Переход твари от полного небытия к бытию не постижим для мысли. По словам В. Лосского, происхождение и бытие мира не менее таинственны, чем бытие Самой Божественной Троицы (В. Лосский. Мистическое богословие. С. 50). Чтобы приблизиться к созерцанию этой тайны Откровения, необходимо усилие веры. “Верою познаем, что веки устроены словом Божиим”, — пишет святой Апостол Павел (Евр. 11, 3).

В Священном Писании Ветхого Завета богооткровенное учение о происхождении мира выражено прикровенно. Только в неканонических книгах есть одно место, где прямо сказано, что Бог сотворил мир “из ничего” (2 Мак. 7, 28). Мать, увещевая своего сына претерпеть мучения за веру, говорит: “Посмотри на небо и землю и, видя все, что на них, познай, что все сотворил Бог из ничего” (букв. с греч. “из не-сущих”), В Новом Завете эта мысль восполняется указанием на участие в творении Второй Ипостаси Святой Троицы. Так, евангелист Иоанн пишет: “Вся Тем быша, и без Него ничтоже бысть, еже бысть” (Ин. 1, 3), то есть все, что существует, получило свое бытие всецело от Слова Божия, и, следовательно, не было никакой несотворенной или предвечной материи, которая могла бы послужить материалом при создании мира. Подобную мысль высказывает и святой Апостол Павел: “Тем создана быша всяческая, яже на небеси и яже на земли, видимая и невидимая” (Кол. 1, 16).

1.2 Понятие о промысле Божием, его действие и виды

“Промысл Божий есть непрестанное действие всемогущества, премудрости и благости Божией, которым Бог сохраняет бытие и силы тварей, направляет их к благим целям, всякому добру вспомоществует, а возникающее чрез удаление от добра зло пресекает, или исправляет и обращает к добрым последствиям” (Катих. о 1 чл.).

В понятии о промысле Божием даётся указание, что промысл Божий открывается преимущественно в двух действиях: сохранении и управлении. Сохранением мира называется то действие промысла Божия, которым как весь мир и все существа, в нем находящиеся, так и силы всех существ с их деятельностью поддерживаются в бытии. Управление Божие состоит в том, что Бог все действия и события как в мире вещественном, так и в мире нравственном, направляет к предположенной Им цели творения.

Действия промысла Божия обнимают не только великие предметы мира, не только роды и виды существ, равно общие силы и законы природы, но простираются и на малые вещи, на все неделимые и частные явления природы. Бог “от малого до великого знает все в точности, и о всяком творении в особенности промышляет” (Пр. Исп. 29). Отсюда разделяют промысл Божий на два вида: общий и частный. Общий промысл — тот, который объемлет мир весь вообще, как совокупность всех родов существ с действующими в них силами и законами, частный — тот, который простирается на частные предметы и явления, на частные существа и на каждое из неделимых, как бы они малыми ни казались.

=========

Понятие о Промысле Божием

Само слово "Промысл" встречается в Св. Писании. Латинское соответствующее ему слово — providencia, поэтому говорят, что все в мире провиденциально, т.е. промыслительно. В славянском тексте Промысл называется "Божественным смотрением" (Прем. 14, 3). Святые отцы называли Божественный Промысл словом "попечение". Св. Иоанн Дамаскин ("Точное изложение...", кн. 2, гл. 29): "Промысл есть Божие попечение о существах".

Определение Промысла Божия (Катехизис, глава 1): "Промысл Божий есть непрестанное действие всемогущества, премудрости и благости Божией, которым Бог сохраняет бытие и силы твари, направляет их к благим целям, всякому добру вспомоществует, а возникающее через удаление от добра зло пресекает или исправляет и обращает к добрым последствиям".

Действительность Промысла Божия

Христианское учение о Промысле Божием, как и другие разделы православной догматики, основывается на Божественном Откровении. В Быт. 2.2 говорится: "И сотворил Бог к седьмому дню дела Свои, которые Он делал, и почил в день седьмый от всех дел Своих, которые делал" (Быт. 2, 2).

Эти слова, конечно, не нужно понимать в деистском смысле, что Бог после окончания творения не принимает в жизни мира никакого участия. Бог почил от дел творения, но не от Своей промыслительной деятельности, поэтому Господь Иисус Христос после исцеления расслабленного при Силоамской купальне в ответ на вопрос иудеев: "Какой властью Ты это делаешь?" отвечает: "Отец Мой доныне делает, и Я делаю" (Ин. 5, 17). В Евр. 1, 3 говорится, что Сын Божий содержит все "словом силы Своей". Та же самая мысль содержится в Кол. 1, 17, где сказано, что "все Им стоит". Апостол Павел в своей речи в Афинском ареопаге говорит, что Бог дает "всему жизнь и дыхание и все... мы им живем и движемся и существуем" (Деян. 17, 25 и 28). Христианское представление о тварном мире основывается на убеждении в том, что мир имеет основание и цель своего бытия в Боге. Бог, невидимо присутствуя в мире в Своих энергиях, удерживает мир в бытии и сохраняет его порядок, однако не сливаясь при этом с миром, как учат пантеисты, но пребывая над всеми" (Еф. 4, 6).

Для христианского миропонимания представление о Промысле, о промыслительной деятельности Бога совершенно естественно, оно вытекает из самих христианских представлений о Боге и Его отношении к человеку.

Первое, что убеждает нас в существовании Божественного Промысла, есть молитва. Молитва как живое общение человека с Богом невозможна и бессмысленна без уверенности в попечительных действиях Бога в мире. Второе — это представление о Боге как абсолютной Личности. Личный Бог Откровения тем и отличается от безличных абсолютов философских систем и восточных религий, что Он не только все знает, но еще любит и выражает Свое отношение к тому, что находится вне Его. Личность не может быть безучастна к соприкасающемуся с Ней миру. Бог не может быть безучастным к жизни творения, к миру, который Он Сам сотворил. У св. Иоанна Дамаскина ("Точное изложение...", кн. 2, гл. 25) сказано:

"Один только Бог в природе благ и мудр, и как благой Он промышляет, ибо кто не промышляет, тот не благ. Ибо и люди, и неразумные животные по природе пекутся о своих детях, и кто не печется, тот порицается, а как мудрый, Он заботится о сущем наилучшим образом".

Учение о Промысле есть естественное следствие учения о благости и премудрости Божией.

Третий момент, который убеждает нас в существовании Промысла, — это ограниченность мира. Тварное бытие как несамобытное не является бытием необходимым, поэтому оно не могло бы существовать без произведшей его причины. Оно существует только потому, что сохраняется в бытии той же силой, которая дала ему бытие. Кроме того, в существовании Божественного Промысла убеждает само устройство мира, его сложность, целесообразность, красота, гармония, которые очевидны даже в падшем состоянии. Это также говорит о благом и разумном начале, лежащем в основе мира.

Ложные учения о Промысле

В язычестве — например, у древних греков и римлян — было распространено представление о судьбе (fatum - лат.), бессознательной силе, которой подчинены все живущие, которая полностью предопределяет судьбу человека.

Другое ложное представление, также характерное для язычества, состоит в том, что Промысл распространяется только на великие, достойные предметы. Таких предметов очень мало, большая же часть мироздания находится вне попечительного действия Высшего Начала.

На христианской почве были следующие извращения учения о Промысле.

Во-первых, дуалистический гностицизм, где единому благому Богу противопоставляется некоторое паритетное Ему злое начало. В рамках такого учения не остается места для учения о Промысле вообще. Развитие мира здесь определяется не промыслительной деятельностью Бога, а борьбой двух враждебных начал.

Во-вторых, в христианстве возникали заблуждения, связанные с отрицанием частных сторон Промысла. Например, учение о несовместимости Божественного Промысла со свободной волей человека и, как следствие, учение о полном предопределении человека или ко спасению, или к погибели, что имело место в некоторых протестантских общинах, в частности у реформатов (кальвинистов).

На нехристианской почве такое воззрение характерно для ислама. Традиционный ислам в своем учении о мире и человеке придерживается фаталистических представлений.

Полное отрицание Божественного Промысла характерно для деизма, пантеизма и материализма. Деизм учит, что мир столь совершенен, что вообще не нуждается в Промысле, т. к. в замыслах Творца не может быть недосмотра. Это мнение основано на недооценке свободы духовно-разумных существ. В пантеизме нет места для учения о Промысле, поскольку мир здесь воспринимается как саморазвитие Бога.

Действия Промысла Божия

В Промысле Божием мы различаем два действия: мирохранение, поддержание всего существующего в бытии, и мироправление, направление всех событий, имеющих место в мире, к предназначенным Творцом целям. Следует иметь в виду, что такое различение двух действий имеет методологический характер. В действительности действие Божие едино, единым действием Бог и сохраняет мир, и управляет им, но нами, в силу нашей ограниченности, это единое Божественное действие воспринимается как два различных действия.

а) Мирохранение

В Священном Писании Нового Завета говорится о мирохранении в Евр. 1, 3 и Кол. 1, 17. Здесь речь идет о Сыне Божием как о зиждительной силе мироздания. Примеры из Ветхого Завета:

"По определениям Твоим все стоит доныне, ибо все служит Тебе" (Пс. 118, 91);

"В Его руке душа всего живущего и дух всякой человеческой плоти" (Иов 12, 10).

Святые отцы также говорят о мирохранении как действии Божественного Промысла. Свт. Василий Великий ("Письмо о Святом Духе к Амфилохию", 8 гл.): "Всякое сотворенное существо и видимое, и представляемое умом для поддержания своего имеет нужду в Божием попечении". Ту же мысль высказывает свт. Кирилл Александрийский (Толкование на Евангелие от Иоанна, кн. 9):

"Бог неизъяснимым образом простирает на все Свою силу, иначе все, что произошло из не-сущего, не могло бы держаться и сохранить свое бытие, тотчас бы все вернулось к своему состоянию, к ничтожеству".

б) Мироправление

Приведя мир в бытие, Бог назначил каждому существу свои цели.

"Через Него все успешно достигает своего назначения, и все держится словом Его" (Сир. 43, 28).

Св. Иоанн Дамаскин ("Точное изложение...", 2 кн., 29 гл.) говорит: "Промысл есть воля Божия, по которой все целесообразным образом управляется".

О Промысле Божием как единстве мирохранения и мироправления говорит свт. Афанасий Александрийский: "Как какой-нибудь виртуоз, настрояя лиру и искусно совокупляя звуки высокие, средние и низкие, производит одну стройную песнь, так и Бог, содержа мудростию Своею Вселенную, точно лиру, и совокупляя воздушные с земным и небесные с воздушным и всем управляя, Своею волею и мановением чудно и прекрасно соблюдает единый мир и единый порядок".

Билет №2

2.1 Творение мира во времени

Если мир создан, значит, он когда-то не существовал, и, следовательно, существует не от вечности. Творец и его творение и не могут быть совечными: причине производящей необходимо существовать прежде того, что от неё произошло. Таким образом за содеянным нужно признать начальность или временность. Мало этого, Бог сотворил всё существующее не только не от вечности, а во времени, но и вместе с временем, — формою бытия конечного и условного. Церковь и учит, что Бог есть “Творец не только вещей, но и самого времени и века, в которой вещи получали бытие” (прав. исп. 33).

Откровение утверждает истину о временности миротворения, когда упоминает прямо о начале вселенной: “в начале сотвори Бог небо и землю”, и указывает, что её когда-то не было: “прежде даже горам не быти и создатеся земли и вселенней” (Пс. 89, 3), или — “ныне прослави Мя Ты, Отче, у Тебе Самого славою, юже имех у Тебе прежде мир не бысть” (“И ныне прославь Меня Ты, Отче, у Тебя Самого славою, которую Я имел у Тебя прежде бытия мира”) (Ин. 17, 5). Творение самого времени усвояется Богу в словах апостола о Сыне Божием: “Им же и веки сотвори” (Евр. 1, 2; ср. Притч. 8, 22-23).

Здравая мысль может убеждаться в том, что мир не безначален, из наблюдаемой в нём изменяемости, из постоянного возникновения и возрастания, распадения и разрушения (Пс. 101, 26-28). Что изменяемо, то не может быть вечно; изменение совершается во времени и не может быть представлено без начала. И напротив, то составляет общепризнанную истину: “что существует от вечности, то должно вечно и оставаться таким, каким оно от вечности и существует”, т.е. должно быть вечно неизменяемым, и при том — не только по существу, но и по состоянию. Поэтому являлось бы несообразностью со здравым мышлением допускать вечность мира, подверженного постоянным изменениям во всех своих частях. С другой стороны, признавать безначальность или вечность мира значило бы признавать его в этом отношении равным Богу. Но “если Бог не один вечен, - замечает, Тертуллиан, - в таком случае Он и не Бог” (Прот. Гермог. 4; Прот. Марк. 1, 15). Тогда неизбежны или дуалистические или пантеистические представления о Божестве, одинаково ложные. В этом особенное значение откровенного учения о временности мира и превосходство его пред учением (материализма и пантеизма) о вечности мира.

2.2 Предметы Божественного промысла

Промысл Божий простирается на всё существующее в мире, на великое и малое, на мир невидимый и видимый, на общие мировые события и на частные незначительные проявления бытия в жизни, на весь род человеческий, на отдельные царства и народы и на каждого человека в частности, как и на каждое живое существо, иначе — есть не только общий, но и частный промысл.

Для мысли человеческой не легко представить промысл Божий столь всеобъемлющим и согласовать с величием существа Божия промышление о малейших и даже кажущихся нечистыми тварях (например, многих из насекомых). Промышление о малых вещах, даже о каждом человеке в частности, в древнем мире (языческом) казалось излишним и оскорбительным для величия Божия, подобные же мнения повторялись и повторяются и в мире христианском. Но в основе подобного рода мнений лежит ложное, человекообразное представление о Боге. Нельзя почитать что-либо в сотворённом бытии недостойным промышления Божия по кажущейся для нас малости существ и предметов. Понятия о великом и малом — относительные; так мы измеряем вещи ограниченною мерою своего разума, но пред беспредельным величием Божиим ничто не велико в мире, — и весь мир пред Ним “яко капля росы утренния, сходящия на землю” (Прем. 11, 23), и “вси языцы яко ничтоже суть” (“Все народы пред Ним как ничто”) (Ис. 40, 17), — а пред безпредельною Его благостию не мало ничто, чему благоволил Он даровать бытие. Если не было недостойным величия Божия сотворение малых и незначительных существ, то не может быть недостойным Его величия и промышление об них (Прем. 11, 25-27).

а) Промысл Божий обнимает всю вселенную и нашу землю со всеми её силами и законами, — весь строй и порядок мировой жизни. Откровение учит, что Бог, как Творец, есть Господь неба и земли (Мф. 11, 25), верховный Царь и Владыка вселенной. “В руце Божией вси концы земли и высоты гор Того суть” (“В Его руке глубины земли, и вершины гор - Его же”) (Пс. 94, 3-4; с. 92, 1; 95, 10). Поэтому всё во вселенной совершается по определениям воли Божией, как воли её верховного Царя и Владыки. “Тебе, Господи, величество и сила, исповедует царь Давид, яко Ты всеми, яже на небеси и на земли, владычествуеши… Ты над всеми начальствуеши, Господи, начало всякого начала, и в руку Твоею крепость и власть, в руку Твоею милость, Вседержитель, возвеличити и укрепити вся” (1 Пар. 29, 11-12). “Он творит всё, угодное Ему на небеси и на земли, в морях и во всех безднах” (Пс. 134, 6; ср. 113, 11-12). Отсюда, — происходящие в мире явления и вообще весь целесообразный строй мировой жизни не есть необходимое и неизбежное следствие самодействующих стихийных сил природы, но действие управляющего ими при посредстве установленных законом промысла Божия. “Бог, по свидетельству Писания, солнце Свое сияет…, и дождит на праведные и на неправедные” (Мф. 5, 45), “сено сельное, суще днесь… одевает” (6, 30), указывает путь для молнии громоносной (Иов. 28, 26, 38, 25. 35), изводит ветры от сокровищ своих (Пс. 134, 7) и пр.

Частнее, все явления и перемены в мире вещественном сообразованы с путями промысла о человеке, — служат целям нравственного мироправления Божия. Поэтому не случайно происходят в мире те или иные стихийные бедствия. Огонь, и град, снег, дух бурен творят слово Его (Пс. 148, 8; сн. Сир. 39, 36). Он творит ангелы Своя духи (ветры) и слуги Своя пламень огненный (Пс. 103, 4). Господь одожди на Содом и Гоморру жупел (серу) и огнь от Господа с небес, которыми были истреблены эти города (Быт. 19, 4-25). В зависимости от целей нравственного мироправления Божия поставляются в Писание не только частные и местные перемены, как происшедшие (проклятие земли за грех человека и всемирный потоп — Быт. 3 и 7 гл.), так и имеющие произойти (при открытии царства славы — Рим. 8, 19-22).

б) Бог сохраняет бытие и жизнь всех тварей, как высших, так и низших. В руце Его душа всех живущих и дух всякого человека (Иов. 12, 10). Сам Он дает всем и живот, и дыхание, и вся (Деян. 17, 25). Без вседержащей же силы Божией все творения близки к разрушению и уничтожению. “Вся (животные) к Тебе чают дати пищу им во благо время, говорит Псалмопевец. Давшу Тебе им, соберут; отверзшу Тебе руку, всяческая исполнятся благости. Отвращшу же Тебе лице, возмятутся: отъимеши дух их, и исчезнут, и в персть свою возвратятся; послеши Духа Твоего, и созиждутся, и обновиши лице земли” (Пс. 103, 27-30; сн. Иов. 34, 13-15).

в) Если не лишено Божия попечения каждое существо неразумной природы, то тем более служит предметом божественного промысла каждый человек. “О Нем бо живем и движемся и есмы” (“мы Им живем и движемся и существуем”) (Деян. 17, 28). Нет Его воли, чтобы погиб и один человек (Мф. 18, 14), даже один волос с головы нашей (10, 30). Он более родной матери печётся о человеке, как Сам свидетельствует через пророка Исаию: “еда забудет жена отроча свое, еже не помиловати исчадие чрева своего? Аще же и забудет сих жена, но Аз не забуду тебе” (“Забудет ли женщина грудное дитя свое, чтобы не пожалеть сына чрева своего? но если бы и она забыла, то Я не забуду тебя”) (Ис. 49, 15). Спаситель учил: “отца не зовите себе на земли, един бо есть Отец ваш, Иже на небесех” (“и отцом себе не называйте никого на земле, ибо один у вас Отец, Который на небесах”) (Мф. 23, 9). В нагорной проповеди так Им изображается многопопечительная любовь Божия к каждому человеку (а также и к каждому незначительному созданию Божию): “воззрите на птицы небесные, яко не сеют, ни жнут, ни собирают в житницы, и Отец ваш небесный питает их: не вы ли паче лучши их есте?”… Смотрите крине сельных, како растут: не труждаются, ни прядут. Глаголю же вам, яко ни Соломон во всей славе своей облечеся, яко един от сих. Аще же сено сельное, днесь суще и утре в пещь вметаемо, Бог тако одевает, не много ли паче вас маловери? Не пецытися убо, глаголюще: что ямы, или что пием, или чим одеждемся? Всех бо сих языцы ищут: весть бо Отец ваш небесный, яко требуете сих всех” (“Взгляните на птиц небесных: они ни сеют, ни жнут, ни собирают в житницы; и Отец ваш Небесный питает их. Вы не гораздо ли лучше их? Да и кто из вас, заботясь, может прибавить себе росту хотя на один локоть? И об одежде что заботитесь? Посмотрите на полевые лилии, как они растут: ни трудятся, ни прядут; но говорю вам, что и Соломон во всей славе своей не одевался так, как всякая из них; если же траву полевую, которая сегодня есть, а завтра будет брошена в печь, Бог так одевает, кольми паче вас, маловеры! Итак не заботьтесь и не говорите: что нам есть? или что пить? или во что одеться? потому что всего этого ищут язычники, и потому что Отец ваш Небесный знает, что вы имеете нужду во всем этом”) (Мф. 6, 26-32). “Не две ли птицы ценятся единым ассарием? И ни едина от них падет на земли без Отца вашего, вам же и власи главнии вси изочтены суть. Не убойтеся убо: мнозех птиц лучши есте вы” (“Не две ли малые птицы продаются за ассарий? И ни одна из них не упадет на землю без воли Отца вашего; у вас же и волосы на голове все сочтены; не бойтесь же: вы лучше многих малых птиц”) (Мф. 10, 29-31). Жизнь каждого человека, по изображениям Писания, есть непрерывный ряд действий многопопечительной любви Божией к нему, устрояющей его судьбы, начиная от рождения и даже утробного образования (Пс. 21, 10; 138, 15; Иов. 10, 11) до самой смерти. Он располагает всеми событиями, счастливыми и несчастливыми: Господь мертвит и живит, низводит во ад и возводит. Господь убожит, богатит, смиряет и высит (1 Цар. 2, 6-7). Той болезни творит и паки восстановляет (Иов. 5, 18). От Господа исправляются стопы мужу (Прем. 20, 24), от Господа сочетавается жена мужу (Притч. 19, 14).

Добрым действиям Он всеми способами вспомоществует, “ибо любящим Бога вся вспомоществуют во благое” (“любящим Бога, призванным по Его изволению, все содействует ко благу”) (Рим. 8, 28). Но не лишены промышления Божия и люди нечестивые. “Бог, яко солнце сияет на злыя и благия, и дождит на праведные и неправедные”. Не желая стеснять дарованной им свободы, Он допускает и злые действия, но направляет их к благим последствиям, — спасению людей и славе Своего имени, примерами чего полна библейская история (например, история Иосифа). Иногда же Он разрушает злые намерения и дурные планы (Исх. 15, 9-10; Ис. 8, 10; Пс. 32, 10), иногда останавливает или ограничивает их, как остановил, например, беззаконие Авимелеха (Быт. 20, 6).

Но, хотя промысл Божий простирается на всех людей, — благочестивых и нечестивых, однако благочестивые удостаиваются особенного попечения Божия о себе. “Якоже щедрит отец сыны, ущедри Гоподь боящихся Его… Милость Господня от века и до века на боящихся Его, и правда Его на сынах сынов, хранящих завет Его, и помнящих заповеди Его творити я” (Пс. 102, 13. 17-18). Весь псалом 90-й (“Живый в помощи Вышнего…”) служит изображением особенного покровительства Божия уповающим на Бога среди скорбей и бедствий жизни. Иисус Христос верным Своим последователям обещал не только пребывание с ними “во вся дни до скончания века” (Мф. 28, 20; сн. 18, 20) и вообще обилие благ духовных, но и особенное содействие в удовлетворении нуждам житейским: “ищите прежде царствия Божия и правды его, и сия вся (т. е. разные внешния блага) приложатся вам” (Мф. 6, 3), — как бы за труд и в воздаяние искания царства Божия. Ап. Павел учит: “благочестие на все полезно есть, обетование имеющее живота ныняшняго и грядущаго” (“благочестие на все полезно, имея обетование жизни настоящей и будущей”) (1 Тим. 4, 8). В подтверждение этого Писание представляет нам множество примеров особенного попечения Божия об избранных Его, например, в сохранении от погибели во время потопа благочестивого Ноя с семейством, в истории Авраама, Иосифа, Давида, пророка Илии и многих других благочестивых мужей, в Новом Завете — на всех апостолах. Однажды Иисус Христос спрашивал их: “егда посылах в без влагалища, и без меха, и без сапог, егда чесого лишении бысте? Они же реша: ничесоже” (“И сказал им: когда Я посылал вас без мешка и без сумы и без обуви, имели ли вы в чем недостаток? Они отвечали: ни в чем”) (Лк. 22, 35; сн. 2 Кор. 6, 9-10).

В действительности промыслительного попечения Божия об отдельных лицах может убеждать каждого и внимательное наблюдение и размышление об обстоятельствах жизни собственной и окружающих его лиц. Нет ни одной жизни человеческой, столь бедной, чтобы не было в ней особенных следов промысла Божия.

г) Обнимает промышление Божие и целые царства и народы. Бог есть верховный Царь по всей земли (Пс. 46, 3.8; 94, 3). Он, по образному представлению пророка, ведет писание или перепись народов, в которой записывается всякий новорожденный в том или другом народе (Пс. 86, 6; сн. 138, 16; Ис. 4, 3; Иез. 13, 9). Не случайно возникают и исчезают с лица земли народы. Каждому народу премудрость Мироправителя предназначила и свое время, и свое место на земле, пределы бытия, размножения и степень благоденствия. “Бог, сотворивый мир и всея, яже в нем, сей небесе и земли Господь сый, - учить ап. Павел, - сотворил есть от единые крове весь язык человеч, житии по всему лицу земному, уставив предучиненная времена и пределы селения их (“Бог, сотворивший мир и всё, что в нем, Он, будучи Господом неба и земли, , - учить ап. Павел, - … от одной крови Он произвел весь род человеческий для обитания по всему лицу земли, назначив предопределенные времена и пределы их обитанию”) (Деян. 17, 24-26). Сообразно с целями Своего мироправления, Бог в определенные времена воздвигает в том или другом народе потребных мужей в качестве орудий для выполнения мудрых целей Его управления народами. “В руках Господни власть земли, говорит Мудрый; и потребного воздвигнет во время на ней” (“В руке Господа власть над землею, и человека потребного Он вовремя воздвигнет на ней”) (Сир. 10, 4). Пророку Иеремии Сам Бог говорил: “прежде неже Мне созддати тя во чреве, познах тя, и прежде неже изыти из ложесень, освятих тя, пророка во языки поставих тя” (“прежде нежели Я образовал тебя во чреве, Я познал тебя, и прежде нежели ты вышел из утробы, Я освятил тебя: пророком для народов поставил тебя”) (Иер. 1, 5). В том же смысле говорит о себе апостол, что он избран Богом на апостольское служение от чрева матери своей (Гал. 1, 15).

Власть, без которой существование общества немыслимо, происходит от Бога. “Владеет Вышний царством человеческим и ему же восхощет дасть е” (“Всевышний владычествует над царством человеческим и дает его, кому хочет!”) (Дан. 4, 29; сн. Сир. 10, 4), Он поставляет цари и представляет (Дан. 2, 21; сн. Иер. 27, 5-6). Он дарует от Себя властителям или царям державу и силу (Прем. 6, 4), елеем святым помазует их (Пс. 88, 21; 1 Цар. 12, 3-16; Ис. 41, 1 и др.), так что от того дне носится над ними Дух Господен (1 Цар. 16, 11-13). Наконец, Сам же Он и управляет через царей земными царствами: Мною царие царствуют и сильнии пишут правду (Притч. 8, 15-16); “сердце царево в руке Божией” (“Сердце царя - в руке Господа, как потоки вод: куда захочет, Он направляет его”) (Притч. 21, 1). Поставляемые через царей, как помазанников Божиих, низшие власти поставляются Богом, почему повиновение власти есть повиновение Божию повелению и установлению: “всяка душа властем предержащим да повинуется, несть бо власть аще не от Бога: сущия же власти от Бога учинены суть. Тем же противляяйся власти, Божию повелению противляется” (“Всякая душа да будет покорна высшим властям, ибо нет власти не от Бога; существующие же власти от Бога установлены. Посему противящийся власти противится Божию установлению. А противящиеся сами навлекут на себя осуждение”) (Рим. 13, 1-2; сн. 1 Петр. 2, 13-14). Поставляются они Богом об обществах человеческих: начальник Божий слуга есть — во благое для делающих добро и отмститель в гневе злое творящему… Князи… служители Божии суть во истое сие пребывающее” (“ибо начальник есть Божий слуга, тебе на добро. Если же делаешь зло, бойся, ибо он не напрасно носит меч: он Божий слуга, отмститель в наказание делающему злое. …ибо они Божии служители, сим самым постоянно занятые”) (Рим. 13, 4-6).

Вера в управляющий царствами и народами промысл Божий находит для себя подтверждение и оправдание и в истории царств и народов. Из отдельных народов история богоизбранного еврейского народа. Но подобные события можно указать и в истории других народов древнего и новейшего времени, равно и всемирной истории. По открывающимся в истории следам мироправления Божия можно видеть, что вся история древнего мира была подготовлением к христианству, и к этой именно цели — воссоединению с Богом — бессознательно направлялись усилия народов. В исторических же судьбах новейшего человечества (в христианский период истории) особенно видимы промыслительные действия Божии в направлении событий к усвоению человечеством благодати искупления и к христианскому воспитанию человечества, иначе к достижению им царства Божия, хотя никакой ум человеческий и не может постигнуть таинственных путей промысла в этом отношении (объяснить, например, то, почему такие многомиллионные по населению государства, со своеобразною культурой, как Китай и Индия, остаются вне христианства).

Так всеобъемлющ промысл Божий! Очевидно, что только при таком понимании промысла Божия и сам догмат о Боге-Промыслителе может иметь для человека нравственно благотворное значение. При мысли же, что взор Творца обращен только на общую законосообразность мира и истории, но что Он не обращает внимания на отдельные существа и на малые предметы мира и явления в нем и, в частности, предоставил нас и нашу частную жизнь воле случая, — при этой мысли заботы человека о добродетели, о самоусовершенствовании, о борьбе с пороком и вообще проявлениями зла лишены необходимой точки опоры.

==========================

Для античности было характерно представление, что только очень немногое в этом мире является достойным Божественного Промысла. Цицерон в трактате "О природе богов" говорит: "Боги заботятся о великом, а мелким и незначительным пренебрегают". Аристотель ограничивал Промысл Божий только небом, считая, что на земле вообще нет ничего достойного Божественного пропечения. Христианское учение утверждает, что и весь мир в совокупности, и все мельчайшие частицы его имеют ценность перед Богом, и поэтому Промысл Божий распространяется на весь мир. В отличие от Аристотеля, христианство не считает, что мысль о том, что Бог промышляет о каждом человеке, есть самообольщение. Наоборот, самое достойное Божественного Промысла — это история человечества и каждого человека в отдельности.

Афинагор Афинский (сер. II века, "О воскресении мертвых", 18) пишет:

"Как на небе, так и на земле ничто не изъято из провидения и управления Божия, и попечение Творца простирается на все, как на невидимое, так и видимое, как на великое, так и на малое, потому что все творения имеют нужду в промышлении Творца, и каждый порознь по своей природе и по своему назначению".

Климент Александрийский ("Строматы") говорит: "Учение, согласное с Христовым, таково: как этот мир происходит от Бога, так и Промысл простирается на каждую часть".

Свщ. Писание говорит нам, что Промысл Божий распространяется на все и промыслительное действие Божие пронизывает собою все пространство мира. Например:

"Может ли человек скрыться в тайное место, где Я не видел бы его? говорит Господь. Не наполняю ли Я небо и землю?" (Иер. 23, 24).

Предметом Божественного Промысла являются растения и животные: "Он (т.е. Бог) покрывает небо облаками, приготовляет для земли дождь, произращает на горах траву и злак на пользу человеку; дает скоту пищу его и птенцам ворона, взывающим к Нему"(Пс. 146, 8-9).

То же самое говорится в Мф. 10, 29: ни одна из птиц не упадет на землю без воли Отца Небесного. Но главный предмет Промысла — это, конечдрд человек. Говоря словами ап. Петра: "Бог печется о нас" (1 Пет. 5, 7).

Бог внимает нашим молитвам: "Приклони, Господи, ухо Твое и услышь меня" (Пс. 85, 1).

Промысл распространяется на всех людей — не только на праведников, но и на грешников. "Он повелевает солнцу Своему восходить над злыми и добрыми и посылает дождь на праведных и неправедных" (Мф. 5, 45). Об этом же говорят многие евангельские притчи: о пропавшей овце, о потерянной драхме, о блудном сыне. Каждый человек и его благо являются предметом Божественного попечения. Однако Промысл Божий неодинаков о всех людях. Мы не знаем, по какой причине Промысл Божий более проявляется в жизни одних и менее в жизни других. Тем не менее можно утверждать, что Бог больше промышляет о людях благочестивых, нежели о грешниках, хотя и последние не изъяты из действия Промысла. Об этом говорит Свщ. Писание:

"Кто имеет заповеди Мои и соблюдает их, тот любит Меня; а кто любит Меня, тот возлюблен будет Отцем Моим; и Я возлюблю его и явлюсь ему Сам" (Ин. 14, 21);

"Ибо мы для того и трудимся и поношения терпим, что уповаем на Бога Живаго, Который есть Спаситель всех человеков, а наипаче верных" (1 Тим. 4, 10).

Различают два вида Промысла: общий Промысл, который объемлет весь мир как совокупность всех родов существ с действующими в них силами и законами, и частный Промысл, который распространяется на частные предметы, явления и отдельные существа.

Билет №3

3.1 Образ Божественного творения

Образ творения мира Богом непостижим для нас. На всегдашнем опыте мы видим только происхождение из готового материала, но не видим происхождения чего либо из совершенного небытия. Усвоять тайну творения мы можем только верою. “Верою разумеваем совершитися веком глаголом Божиим, во еже от неявляемых видимым быти” (“Верою познаём, что веки устроены словом Божиим, так что из невидимого произошло видимое”) (Евр. 11, 3), учит апостол. Вера, по мысли апостола, вводит нас в уразумение того, как действием всемогущества Божия века, т.е. времена, существующие только с появлением зависимых от условий времени существ, а следовательно, и весь сотворенный мир, от неявляемых, т.е. из существования их от вечности в уме Божием только в одном мысленном и сокровенном виде, стали быть видимыми, т.е. проявилась и осуществилась в действительности мысль Божия о создании мира при отсутствии всякого внешнего готового материала.

Не объясняя существа тайны творения, откровение даёт разуметь, что образ творения мира вполне сообразен со свойствами всесовершеннейшего существа Божия. Оно учит, что творение не вызвано было какими-либо непредвиденными Богом, случайными и внешними причинами, но от вечности предопределено Им же Самим. “Разумна (ведомы) от века суть Богови вся дела Его” (“Ведомы Богу от вечности все дела Его”) (Деян. 15, 18; сн. Дан. 13, 42). Миротворение, следовательно, есть только осуществление вечных умопредставлений (идей) Божиих о мире, в которых Он созерцал от века все будущие Свои создания.

Далее, мир сотворен Богом по изволению Его свободной воли, а не по какой-либо необходимости. “Вся, елика восхоте Господь, сотвори на небеси и на земли, в морях и во всех безднах” (Пс. 134, 6; сн. Пс. 113, 11; Апок. 4, 11). Иначе и невозможно представлять творение мира, как действием свободной воли Божией. Если бы не было в Боге свободного желания сотворить мир, то Он и не сотворил бы его, потому что по отношению к действиям Божиим немыслимо ни внешнее, ни внутреннее пробуждение. Внешнее принуждение немыслимо, ибо Он единый самобытный и всемогущий. Но не могло быть в Боге и внутреннего принуждения к творению, ибо Он, как существо всесовершенное, а потому всеблаженное, не имел нужды в каком либо ином, отличном от Себя бытии, для восполнения Своего совершенства и блаженства. Предположение о внутреннем принуждении Бога к созданию мира необходимо ведёт к ложным понятиям о Боге и мире в смысле пантеистическом.

Наконец, всё сотворено Богом без малейшего затруднения и каких либо препятствий, согласно Его вечным умопредставлениям о мире и определениям Его воли. Это предполагается самым понятием о всемогуществе Божием. Писание свидетельствует о творчестве Божием: рече Бог: да будет, — и бысть (Быт. 1 гл); Той рече, и быша, Той повеле, и создашася (Пс. 148, 5; сн. Ис. 40, 22-23). Под творческим словом Божиим, конечно, должно разуметь не что либо подобное слову человеческому, но именно выражение всемогущей воли Божией. Бог нарицает не сущая, яко сущая.

Итак, Бог сотворил мир по вечным первообразам (идеям) Своим о нём, совершенно свободно, всемогуществом воли Своей. В образах от века предначертан был план мироздания, свободная воля благоволила в определённое время осуществить этот план, действие всемогущества Божия вызвало из небытия в бытие сообразный с вечными первообразами мир.

3.2 Естественный и сверхъестественный образы промышления о мире

По образу промыслительного действования Божия в мире различают промысел Божий естественный и сверхъестественный.

Образ миропомышления Божия естественный проявляется в явлениях и событиях естественных когда бытие и силы тварей поддерживаются Богом посредством дарованных миру сил и законов естественных, и судьбы Божии приходят в исполнение по естественному течению вещей, от Бога установленному, только под ведением и промыслительным надзором Божим. На этот образ мироправления Божия указывает Писание, когда говорит: “основал еси землю, и пребывает, учинением Твоим пребывает день” (Пс. 11, 90-91), — поставил их (солнце, луну и звезды) на веки и веки; дал устав, который не прейдет (Пс. 148, 6; ср. 118, 89-91), или: Бог солнце Свое сияет…, и дождит на праведные и неправедные (Мф. 5, 45), с небес дает дождь и времена плодоносна (Деян. 14, 17) и др. В мире нравственном к явлениям естественного промысла относится, когда, например, за развратной жизнью следует расстройство здоровья и потеря спокойствия, по непреложному закону правды Божией, указанному Премудрым: “ими же кто согрешает, сими и мучится” (“чем кто согрешает, тем и наказывается”) (Прем. 11, 17). Очевидно, в действиях естественного промысла Божия естественные силы природы, действуя по установленным для них законам, являются орудиями воли Божией, исполнителями Его миропромыслительных намерений.

В явлениях естественного промысла соприсутствие Божие миру и Его деятельность в нем закрыты постоянством и неизменностью мирового порядка, а потому не для всех ощутительны. С особенной ясностью открывается промышление Божие в событиях сверхъестественных, или чудесах, в которых, по словам церковной песни, “побеждаются естества уставы”. В слове Божием эти видимые обнаружения всемогущества Божия во вселенной называются чудесами (напр., Пс. 138, 14; Евр. 2, 4), т. е. событиями необычайными, удивительными, поразительными, также силами (Мф. 11, 20-23; Римр. 6, 5-14; Диян. 4, 33 и др.) — для обозначения силы Божией, как действующей причины чудес, и знамениями (Мф. 11, 38, 39; Ин. 2, 11. 18 и др.), т. е. видимыми знаками, очевидными свидетельствами того, что в чудесах говорит и действует непосредственно, или в лице своих посланников, Сам Бог. Чудеса, о которых говорит откровение, решительно свидетельствует, что бесконечная сила Божия действует в мире не только через сотворенные силы и законы, но также и помимо и сверх конечных, сотворенных сил и законов, вложенных Им в природу. Особенно это очевидно в чудесах, превышающих все известные силы и законы природы, каковы, например, воскрешение мертвых, исцеление единым словом, иногда и заочно, больных, даже таких, как прокаженные (Числ. 12, 13-15; Мф. 8, 3; Лк. 17, 14), слепые от рождения (Ин. 9 гл.), укрощение единым словом бури на море (Мф. 8, 23-27), насыщение тысяч народа несколькими хлебами и рыбами (Мф. 14, 15-21; 15, 32-39) и многое другое.

Кроме чудес к действиям сверхъестественного промышления Божия относится весь ряд сверхъестественных действий божественного домостроительства, который совершил и совершает Господь, особенно как Искупитель и Освятитель рода человеческого, каковы: воплощение Бога-Слова, действия Духа Святого в таинствах (например, пресуществление в таинстве евхаристии), духовно-благодатное возрождение и освящение человека благодатью Божией и другие.

==========================

Естественный образ промышления

Естественный Промысл есть такой образ промышления о мире, когда бытие и силы тварей поддерживаются в бытии Богом посредством дарованных сил и законов и судьбы Божий приходят в исполнение по естественному течению вещей, от Бога установленному, только под промыслительным надзором Божиим. "Ты поставил землю, и она стоит" (Пс. 118, 90). В Пс. 148, 6 о солнце, звездах и всех родах существ сказано, что Бог "поставил их на веки и веки; дал устав, который не прейдет" (Пс. 148,6).

Сверхъестественный образ промышления

Сверхъестественный Промысл есть промышление и управление миром посредством чудес. Чудеса — это поразительные действия или события, имеющие истинную причину вне естественных сил и законов природы, в сверхъестественном действии Божием, совершаемые Богом для достижения важных религиозных целей. В Свщ. Писании для обозначения чудес используются два слова: "силы" и "знамения".

Слово "силы" содержит указание на то, что чудо есть проявление силы Божией, что действительная причина этого события лежит вне естественных законов природы. Слово "знамение" указывает на символическое значение чудесных действий, ибо чудеса совершаются Богом не ради их самих, а преследуют определенные религиозные цели, имеют учительное значение. В Свщ. Писании слово "силы" встречается в Мф. 11, 20-23, когда Господь обличает галилейские города Вифсаиду, Хоразин и Капернаум:

"Если бы в Тире и Сидоне явлены были силы, явленные в вас, то давно бы они во вретище и пепле покаялись".

Эти слова обычно понимаются в том смысле, что много физических сил затратил Господь, проповедуя в этих городах. Однако в действительности здесь имеются в виду силы в смысле чудес, совершенных Спасителем в этих городах.

"Апостолы же с великою силою свидетельствовали о воскресении Господа Иисуса Христа" (Деян. 4, 33).

Это значит, что свидетельство апостолов подтверждалось и сопровождалось чудесными действиями.

Слово "знамение" встречается, например, в Мф. 12, 39 — фарисеи просят у Христа знамения. Господь отвечает:

"Род лукавый и прелюбодейный ищет знамения; и знамения не дастся ему, кроме знамения Ионы пророка".

В Ин. 6, 30 иудеи спрашивают Христа: "Какое дашь знамение, чтобы мы уверовали?"

Чудеса, как сверхъестественный образ промышления о мире, могут находиться в единстве с естественными силами природы, например, переход евреев через Чермное море, казни египетские, чудесный улов рыбы и т. д.

Билет №4

4.1 Побуждение и цель творения

Воле Божией, как воле всесовершеннейшего существа, несвойственно действовать без достойных побуждений (произвольно или по случайным влечениям чувства), а всемогуществу высочайше Премудрого — без целей. “Не вотще сотворих ю, говорит Бог о земле” (“Бог, образовавший землю и создавший ее; Он утвердил ее, не напрасно сотворил ее; Он образовал ее для жительства”) (Ис. 45, 18). “Не всуе сотворил еси вся, елика сотворих в нем, (Иерусалим), глаголет Адонаи Господь” (“Я не напрасно сделал все то, что сделал в нем (Иерусалим), говорит Господь Бог”) (Иез. 14, 23). Итак, что же побудило Бога к созданию мира и для какой цели он создан? Божия никтоже весть, точию Дух Божий. Следовательно, о побуждениях и цели творения мы можем знать только из откровения Божия.

Православною церковью откровенное учение о побуждениях и цели творения преподается так: “должно верить, что Бог, … будучи благ и преблаг, хотя Сам в Себе пресовершен и преславен, сотворил из ничего мир на тот конец, дабы и другие существа, прославляя Его, участвовали в Его благости” (Пр. Исп. 8; сн. Катих. 1 чл.). таким образом, побуждением к творению мира служила бесконечная благость Божия, или желание иметь причастников славы Своей вне Своей внутренней жизни, а целью творения — блаженство тварей и слава Творца.

Любовь породила в Боге желание сотворить мир и подвигнула Его к осуществлению этого желания. Другого, наиболее достойного Божества побуждения к творению, трудно и представить. Благость и любовь есть как бы самая сущность Божия. Бог есть любовь. Никто не благ, токмо един Бог (Мк. 10, 18). Поэтому и воля Его блага и желает только добра. Но любви не свойственно оставаться замкнутой, не проявляться во вне. Напротив, одно из основных свойств любви или благости — сообщать свои блага возможно большему числу существ и в возможно большей мере. По бесконечной благости Своей Бог и создал мир с бесчисленными родами способных к принятию благ конечных видов и форм жизни и сообщил им столько и таких благ, сколько и какие может принять конечное живое существо по самой своей природе. И Писание, обращая наши взоры на самые творения, приглашает видеть и исповедовать в творении дело благости Божией: благ Господь всяческим и щедроты Его на всех делех Его (Пс. 144, 9; сн. Прем. 11, 25-27). “Исповедайтеся Господеви, яко благо, яко в век милость Его” (Пс. 105, 1 и след.; сн. 135, 5-9).

Сообразна с побуждением и цель творения. Бог всё сотворил для блаженства тварей и великия ради славы Своея. Что блаженство тварей составляет одну из целей творения, ясно из того побуждения, по которому Бог благоволил создать мир. Откровение удостоверяет в этом, когда учит, что все действия Божия в отношении к миру — промышление, искупление, спасение человека - имеют целью блаженство тварей. Этим показывается, что блаженство тварей было и целью творения.

Но последняя, общая, высочайшая цель сотворенного бытия есть слава Божия. По ясному учению откровения, — всё сотворенное назначено быть откровением славы Божией во вне, т.е. отображением совершенств Божиих, выражением во внешнем бытии Его вечной силы и Божества, и существует во славу Божию. У пророков вся природа представляется славящею Бога или призывается к прославлению Его: “небеса исповедают славу Божию, творение же руку Его возвещает твердь” (Пс. 18, 2); вся земля исполнена славы Господа Саваофа (Ис. 6, 3). Человек создан также во славу Божию и для откровения совершенств Его (Сир. 17; 7-8. 10-11; Ис. 43, 7; 61, 3). Вся жизнь и существование его должны быть направлены к одной цели — славе Божией: “прославите Бога в телесех ваших и в душах ваших, яже суть Божия” (“Посему прославляйте Бога и в телах ваших и в душах ваших, которые суть Божии”) (1 Кор. 6, 20); “аще ясте, аще ли пиете, аще ли ино что творите, вся во славу Божию творите” (1 Кор. 10, 31; сн. Мф. 5, 16). Жизнь ангельская представляется непрерывным и неумолкаемым славословием в честь и похвалу Бога (Ис. 6, 3; Пс. 102, 20; Ап. 4, 8). Наконец, и в отдельных действиях Божиих в отношении к миру и человеку последняя цель их есть слава Божия. Спаситель свидетельствует, что величайшее дело любви божественной — искупление человеков — имеет целью славу Божию: ныне прославися Сын человеческий, и Бог прославися о Нем, говорил Он в прощальной беседе с учениками (Ин. 13, 31; сн. 8, 50. 54; 17, 1. 4). Точно также и второе пришествие Господа на землю будет ради славы Его: “приидет (Спаситель мира) прославитися в святых Своих и дивен быти в всех веровавших” (“когда Он приидет прославиться во святых Своих и явиться дивным в день оный во всех веровавших”) (2 Сол. 1, 10). Одним словом, все действия Божии имеют одну цель — Его бесконечную славу, или проявление Его вечных совершенств во временном и внешнем бытии: вся содела Господь Себе ради (по переводу некоторых с еврейского — “чтобы соответствовало Ему” — Притч. 16, 4), говорит Мудрый. По словам апостола: “всяческая Тем и о Нем (для Него) создашася” (“все Им и для Него создано”) (Кол. 1, 16); “яко из Того, и Тем, и в Нем всяческая” (“Ибо все из Него, Им и к Нему”) (Рим. 11, 36). Всё направлено к тому, “да будет Бог всяческая во всех” (“да будет Бог все во всем”) (1 Кор. 15, 28).

Слава Творца в соединении с совершенством и блаженством тварей есть общая и последняя цель всего сотворенного бытия. Само собою понятно, что этой целью для отдельных видов сотворенных существ, — для мира ангельского, земли и земных тварей, для человека. Но эти частные цели подчинены указанной последней и высочайшей цели.

Примечание: Сотворение земли ради славы Божией не стоит в каком-либо противоречии с учением о сотворении всего для блаженства тварей. По существу — это не две цели, а только две стороны одной и той же цели, рассматриваемой с разных точек зрения и в различных отношениях. Слава Божия не есть, как ищут её люди: Его слава не есть что-нибудь подобное славолюбию человеческому. Бог ищет Себе славы не так, как ищут её люди: Его слава неразрывно соединена с блаженством тварей, — она и есть их совершенство и блаженство. Насколько тварь усвояет или отображает славу Божию или Его совершенства, и через то приобщается ко Творцу, источнику истинного совершенства и блаженства, настолько возможно и блаженство ее.
4.2 Главнейшие возражения против промысла

Разум человеческий, не озаряемый светом откровения, в учении о промысле встречает неразрешимые для себя затруднения — или впадает в ложные представления о нем, или совершенно отвергает действительность промысла. Так, древнеязыческий мир ни в регигии, ни в философии не возвысился до истинного понятия о промысле (в греческой религии мироправящей силой признавалось не всесовершенное Существо, но слепая и бессознательная сила — неумолимая судьба, рок (fatum), которой подчинена вся мировая жизнь, все люди и даже сами боги. В других языческих религиях боги были почитаемы не всемировыми промыслителями, но лишь покровителями отдельных народов. Из древних языческих философов одни совершенно отвергали бытие промысла, как, например, эпикурейцы, которым казалось, что для Бога тягостно заниматься попечением о мире; другие ограничивали действия промысла только великими предметами и родами существ (“magna dii currant, parva negligunt”, не раз повторял Цицерон; см. De nat. deor. II, 36 etc.); иные допускали вечную материю, которая Богу не вполне подчинена, или два верховных начала — благое и злое, и др.).

Но и в мире христианском уклонение разума от подчинения здравой вере приводило как к извращению догмата о промысле, всего его содержания (например, в дуалистическом гностицизме и манихействе), или частных его сторонах (отрицание частного промысла Божия, учение о несовместимости промысла Божия и свободы воли в связи с мыслью о безусловном предопределении), так и к совершенному отрицанию действительности промысла.

Однако в христианском мире открыто выступили с возражениями против промысла Божия в позднейшее время — в XVIII в. английские и французские философы, известные под именем деистов, а в ближайшее время пантеисты и материалисты. По воззрению деистов мир, как произведение всесовершенного Творцы, устроен так прекрасно, что не может иметь нужды в попечении о себе Бога, подобно тому, как хорошо устроенная машина не требует постоянного вмешательства в ход ее со стороны устроившего ее мастера. Промышление о мире было бы со стороны Бога поправками Самого Себя, восполнением допущенных при создании недосмотров. В пантеизме и материализме отвержение промысла соединено с отрицанием самого Божества как существа личного и отдельного от мира, на место Которого поставляется неизменность и постоянство мирового порядка. Очевидно, что во всех этих учениях отрицание промысла обуславливается ложностью их основных начал. Выставляемые же ими возражения против промысла не таковы, чтобы могли разрушать христианское и общечеловеческое убеждение в действительности Божия попечения о мире.

1. одно из древнейших возражений против промысла основывается на наблюдаемых в мире недостатках и разнообразных проявлениях зла. Говорят, что если Бог действительно промышляет о мире, то как можно примирить с этим существование явлений зла в мире вещественном (землетрясения, бури, наводнения, моровые язвы и пр.) и нестроений в мире нравственном (истребительные войны, политические перевороты, преступления, пороки и пр.)? Конечно, нельзя отрицать этих явлений, но все они, имея главным своим источником злоупотребление со стороны человека своей свободой, указывают лишь на несовершенство мира, особенно в его настоящем состоянии. Но из этого не следует отсутствие промысла, а к признанию промыслительного влияния Божия на мир с целью исправления этих несовершенств и направления всего ко благу. Без такого попечения мир неуклонно должен бы был идти к разрушению. Далее, явления физического зла и нравственного расстройства противоречили бы промышлению Божию о мире, если бы они совершенно извращали весь порядок мира и делали совершенно невозможным осуществление той цели мира, которую предположил Творец. Но этого на самом деле нет. Стройность видимого мира сохраняется, несмотря на некоторые частные нарушения ее, равно и в мире нравственном можно наблюдать постепенное движение человечества к совершенству, несмотря на все часные уклонения в сторону от пути правды и добра. Это показывает, что несмотря на недостатки и зло, мудрость божественного промысла в состоянии привести мир к достижению его цели. Мало этого, все явления кажущегося расстройства в природе, равно как и явления нравственного зла, премудростью Божией направляются к благим последствиям. По отношению к человеку в частности физические бедствия, равно как и случающиеся в мире нравственном потрясения (например, кровавые войны, политические перевороты и пр.) представляют собою могущественное средство нравственного воспитания людей.

2. указывают, далее, на мнимую невозможность согласить с мыслью о действительном участии Бога в жизни мира естественную законосообразность мира. Говорят, что в мире господствуют постоянные и неизменные законы. Промышление о мире поэтому было бы неуместным вмешательством Бога в законосообразный ход мировой жизни. Во имя этой же законообразности совершенно отвергают бытие чудес в мире. Но строгая законосообразность в мире не может служить возражением против промысла. Природа бессознательная иначе не может быть мыслима как действующей по необходимым, постоянным и неизменным законам, а Богу, установившему сами законы мира, не могут быть свойственны, как существу высочайшему разумному, постоянные изменения и нарушения этих законов. Напротив, законосообразность мира служит одним из доказательств действительности промысла Божия о мире. Законы мира не какие-то разумные существа, которые бы могли знать, для чего они существуют, и направлять свои действия к одной определенной цели; они действуют слепо и бессознательно, и, если при всем том действуют целесообразно, то это значит, что ими правит та Высшая Сила, которая установили их, — сама материя, как неодушевленная и неразумная, не может ни дать себе законов, ни определить взаимное отношение сил и явлений природы, — иначе, что они служат выражением разумной воли Творца, правящего миром.

Неосновательно отрицание во имя законообразности мира и действительности чудес. Говорят, что чудеса нарушали бы законы природы, расстраивали ее чин и порядок, что в чудесах Бог являлся бы поправляющим допущенные Им недосмотры в мире. Но чудеса есть действительные, исторически удостоверенные события. Ни в каком противоречии с законосообразным течением мировой жизни они не стоят. Когда совершалось где-либо чудо, например, исцеление слепорожденного, прокаженного, воскрешение Мертвого, укрощение бури и пр., то не изменялся естественный ход не только мировой жизни вообще, но и остальных явлений в том самом месте, где совершено чудо. Чудеса не изменяют и не нарушают законов природы, а только препобеждают их, и то на время и в одном только месте совершение чуда. Препобеждение же в чудесах силою Божией обыкновенных законов природы происходит потому, что в мире вообще высшие силы и законы могут ограничивать, стеснять, задерживать собою действие сил и законов низших (например, законы механические ограничиваются динамическими, химические — жизненными, физические — нравственными). Человек, чем больше совершенствуется в знании, тем сильнее делается по отношению к внешней природе, находя средства ограничивать в ней силы силами, или возвышать одни силы и стеснять другие и таким образом видоизменять их силы и сообразно со своими целями. Как все такие действия человека на природу нимало не расстраивают естественного течения ее жизни, так и сверхъестественные действия Божества в мире нисколько не противоречат естественной законообразности мира. Не стоят чудеса ни в каком противоречии и со свойствами Божиими. Бог не поправляет Себя, когда производит что-нибудь Сам непосредственно Своей силой в созданном Им мире, а только исправляет уклонения разумно-свободных существ от установленного порядка. Не болезни и смерть, а здоровье и жизнь составляют нормальное состояние богосозданного человека.

3. Выставляют возражения и относительно промысла Божия о частных лицах. Находят, что действительное промышление Божие о людях несовместимо со свободой существ нравственных. Но при правильном понятии о свободе человека и отличении ее от произвола вопрос об отношении промысла Божия к свободе человека разрешается без особенных затруднений. Под именем свободы воли (формальной или психологической) разумеют свободу выбора, т. е. способность направлять свою деятельность к добру или злу, делать себя или чадом Божиим, или рабом греха.

Человеческая воля, как тварная, а не безусловная, может действовать не иначе, как по возбуждениям или мотивам, какие в бесчисленном множестве отовсюду ей представляются (в природе духа, тела, в обществе, внешней природе и т. д.). однако эти возбуждения служат только поводом к обнаружению воли; причина же, производящая действия, есть свободная воля, независимо ни от кого и ни от чего отдающая предпочтение тем или иным действующим на нее побуждениям. Отсюда очевидно, что добровольное подчинение ее промыслительной воле Божией не есть отрицание свободы; напротив, только таким подчинением воля человека восходит на ту степень, где она становится истинно свободой (свободой духа), возвышается над влечениями плоти до того состояния, о котором Спаситель говорил “аще вы пребудете в словеси Моем, воистину ученицы Мои будете. И уразумеете истину, и истина свободит вы” (“если пребудете в слове Моем, то вы истинно Мои ученики, и познаете истину, и истина сделает вас свободными”) (Ин. 8, 31-32).

Промысл Божий, следовательно, не может сопровождаться отрицанием свободы воли тех, которые не стремятся достигнуть свободы согласованием своей воли с волею божественной, то они и не имеют истинной полной свободы, но свободны в низшем, чисто психологическом смысле, — сохраняют свободу выбора между добром и злом. Если промысел ограничивает свободу их действий, то свобода желания всегда остается при них. Поэтому когда Бог отказывает им в средствах для выполнения решений воли, то Он не ограничивает свободы желания, а только удерживает последствия желания (разъяснение недоумения: как согласовать промышление Божие об отдельных лицах с тем явлением, что часто относительно наименее виновные и даже праведные тяжко страдают, а видимо преступные благоденствуют?⁾

===============

В сущности эти возражения аналогичны возражениям против идеи творения мира Богом из ничего. Во-первых, это наличие в мире физического и нравственного зла. Но нравственное зло является следствием злоупотребления разумными существами своей свободой. Что же касается зла физического, то оно не является злом в строгом смысле слова. Наводнения, различные катастрофы, землетрясения и т. п. суть явления, которые субъективно человеком воспринимаются как зло, но не суть зло сами по себе, а лишь по отношению к человеку.

Несмотря на то что в мире существует нравственное и физическое зло, тем не менее очевидно, что мир устроен таким образом, что нормой его существования является добро, а зло на всем протяжении истории человечества всегда воспринималось во всех культурах и у всех народов как отклонение от нормы, некая аномалия. Например, всегда считалось естественным состоянием человека здоровье, а болезнь воспринималась как отклонение от нормы, а не наоборот.

Во-вторых, это наличие в мире постоянных и неизменных законов. Поскольку в мире имеются строгие законы, то Промысл в мире — это неуместное вмешательство в раз и навсегда установленный порядок. Такое воззрение характерно для деистских учений, в которых Бог присутствует только как Причина мира, некий Геометр, Архитектор Вселенной, Который проектирует, создает этот мир, сообщает ему движение и после этого полностью устраняется от вмешательства в его жизнь. Дальше мир живет и развивается по присущим ему законам.

Что можно на это возразить? Законообразность этого мира сама по себе несамобытна.

Кроме того, сами по себе законы не объясняют протекающие в мире процессы. Сами по себе законы ничего не приводят в движение. Поэтому мнение о том, что присущие миру законы объясняют его развитие, равносильно утверждению: если поезд едет по рельсам, следовательно, рельсы являются причиной его движения. Из того, что все в мире протекает согласно законам, вовсе не следует, что законы являются причиной движения мира и направляют его развитие.

Промысл не нарушает физические законы. Для Бога премудрого и преблагого было бы странно нарушать то, что Он Сам создал. Божественный Промысл не нарушает законы, а препобеждает их. Как и говорится в великом Покаянном каноне прп. Андрея Критского: "Идеже хощет Бог, побеждается естества чин". Также и человек способен побеждать низшие силы с использованием высших сил. Например, психический мир, имеющий свои законы, может в значительной степени влиять на процессы, протекающие в мире физическом. А человек, который обладает к тому же еще разумом и свободной волей, может в значительной степени изменять характер естественно протекающих в мире процессов. Так же и Промысл представляет собой препобеждение естественных законов Божественной силой.

Третье возражение сводится к следующему: если Бог всемогущ и всеведущ, то Он не может Себя поправлять, в Его расчетах и планах не может быть ошибки. Но христианское богословие не понимает Промысл как исправление Богом Своих собственных ошибок. Бог не поправляет Себя. Через Свое промыслительное действие Бог, во-первых, сохраняет бытие твари, а во-вторых, исправляет уклонения свободных разумных существ от установленного Им порядка. Поскольку по воле Бога в мире есть свободные существа и эти существа могут злоупотребить своей свободной волей, необходимо действие Промысла, направленное на устранение этих ошибок.

Билет №5

5.1 Главные виды и порядок творения

Бог призвал к бытию трёх родов тварей: мир духовный, мир вещественный и человека. О порядке, в каком получили бытие разные виды тварей, в откровении предлагается такое учение.

Прежде всех других тварей создан Богом мир невидимый, духовный — царство бесплотных духов. О порядке происхождения бесчисленного множества существ мира духовного, т.е. созданы ли они единовременно, или же различные степени их постепенно получали бытие, — в восходящем или нисходящем порядке, откровение не сообщает. Затем Бог сотворил мир чувственный, история происхождения которого в порядке восхождения от менее совершенных форм бытия к более совершенным изложена в начале книги Бытия. Закончилось миротворение созданием человека (мужа и жены), который по телесной своей природе примыкает к миру чувственному, есть высший его член, венец творения, а по душе — к миру сверхчувственному, духовному. В нём соприкосновение и соединение двух миров, — мира чистых духов и мира чистой материи (малый мир — микрокосм).

5.2 Отношение Бога Промыслителя к духам добрым

Мир духовный первоначально весь был создан совершенным. Но Св. Писание открывает нам, что в этом мире совершился некогда великий переворот. Часть духов отпала от Бога и составляет мир темный, мир зла и духовной смерти, но другая часть, оставаясь верной Творцу своему, представляет собою мир чистоты, святости и блаженства. Последние именуются добрыми ангелами, а отпадшие от Бога — злыми. Отношение Бога-Промыслителя к тем и другим различное.

Промышление Божие об ангелах, как и о всех сотворенных существах, состоит в сохранении их бытия и в управлении ими. Что ангелы сохраняются в бытии Богом, это понятно само собою. Хотя они духовны по своей природе, но как не имеющие бытия в себе, а получившие бытие от Источника жизни, необходимо нуждаются в помощи всеохраняющей силы Божией для продолжения своей жизни и, подобно всем тварям, чают к Нему дати им пищу. Управление же Божие миром ангельским состоит в том, что Бог направляет и содействует ангелам в достижении цели их бытия — совершенства и блаженства. К достижению этой цели они ведутся прямыми и косвенными путями: прямо — чрез употребление их Богом на непосредственное служение Самому Себе, и косвенно — чрез употребление их на служение людям и природе в качестве орудий промышления Божия о вселенной и человеческом роде.

Служение ангелов Богу

Ангелы служат Богу непосредственно тем, что предстоят Ему, поклоняются Ему и прославляют Его. Так, пророк Исаия видел, что “серафимы стояли окресть престола Божия, и взываху друг к другу, и глаголаху: свять, свять, свять Господь Саваоф; исполнь вся земля славы Его” (“Вокруг Него стояли Серафимы... И взывали они друг ко другу и говорили: Свят, Свят, Свят Господь Саваоф! вся земля полна славы Его!”) (Ис. 6, 3; сн. Иез. 3, 12). Св. Иоанн Богослов свидетельствует о горних силах, что они “покоя не имуть день и нощь, глаголющее: свять, свять, свять Господь Бог Вседержитель, Иже бе и сый и грядый” (“и ни днем, ни ночью не имеют покоя, взывая: свят, свят, свят Господь Бог Вседержитель, Который был, есть и грядет”) (Апок. 4, 8; 7, 11-12). Пророк Даниил также удостоился видеть “Ветхаго деньми, сидящего на престоле небесном, и тысяща тысящь ангелов служаху Ему, и тьмы тем предстояху Ему” (“Ветхого днями…, престол Его - как пламя огня…, тысячи тысяч служили Ему и тьмы тем предстояли пред Ним”) (Дан. 7, 9-10). И по словам Спасителя, ангелы выну (всегда) видят лице Отца небесного и исполняют на небесах Его волю (Мф. 18, 10; 6, 10). Они служат и Сыну Божию, пребывающему одесную Бога Отца (1 Петр. 3, 22; Еф. 1, 21).

Назначение ангелам такого служения имеет целью благо самих же ангелов. Так как Бог есть присносущный Свет (Ин. 1, 9; 1 Ин. 1, 5; Ис. 60, 19-20) и неисчерпаемый Источник жизни (Пс. 35, 10; 1 Тим. 6, 13), то удостоиваясь ближайшаго общения с Богом, они почерпают отсюда по мере своих сил нужный для своего озарения свет и необходимую для укрепления в добре благодать, а в следствие этого не перестают все более возрастать и преуспевать в познании истины, а также утверждаться в добре. “Божии служители, которые стоят близ высокого престола”, говорит Григорий Богослов, озаряемые “от первой Причины, так вообразили и напечатали в себе Благо, что соделались вторичными светами и посредством излияний и предаяний Света могут просвещать других” (сл. О бог. 2). По словам Василия Великого, ангелы “вследствии общения со Святым по естеству, имеют в себе святыню, которая проникла все их существо и соединилась с их природою” (Пр. Евном. 3).

=================

Промысл Божий об ангелах добрых выражается в сохранении их бытия и в направлении и содействии в достижении целей их бытия, т.е. достижении совершенства и блаженства. Этой цели ангелы достигают двумя способами. Различают прямой путь, путь непосредственного служения Богу, и косвенный путь, т. е. через служение людям и миру в качестве орудий Промысла Божия о вселенной и о человеческом роде.

а) Прямой путь служения ангелов Богу.

Примеры непосредственного служения ангелов Богу из Свщ. Писания: видение пророку Исаии серафимов, непрестанно воспевающих песнь Богу: "Свят, Свят, Свят Господь Саваоф" (Ис. 6, 2-3), аналогичные образы мы встречаем в книге Откровения (4 и 7 главы), где говорится о животных, имеющих по шесть крыл и исполненных очей, которые служат пред престолом Божиим.

"Ангелы созерцают Бога, и это служит им пищей", — говорит св. Иоанн Дамаскин (2 кн., 3 гл. "Точное изложение..."). Через это созерцание они "почерпают по мере своих сил нужный для своего озарения свет и необходимую для укрепления в добре благодать. И таким образом возрастают в познании истины, утверждаются в добре и достигают своего назначения".

б) Косвенный путь служения ангелов Богу. Примеры служения ангелов Богу в качестве орудий Промысла: разрушение Содома и Гоморры (Быт. 19, 1-13), ангел, сходивший в купальню Вифезда и возмущавший воду Ин. 5, 4. Ангелы исполняют волю Вседержителя о стихиях мира, это наиболее явно видно из Откр. 7, 2; 14, 18; 16, 5.

Особенно ангелы содействуют делу нашего спасения. Закон на Синае был вручен Моисею при служении ангелов (Втор. 33, 2; Деян. 7, 53). Ангелы принимали участие в деле нашего Искупления и в деле сохранения и распространения Церкви на земле. Все важнейшие события нашего Искупления совершались с участием ангелов. Благовещение, Рождество, бегство в Египет и возвращение из Египта, моление Спасителя о чаше, Воскресение Христово, Его Вознесение — все эти события сопровождались явлением ангелов. В жизни ранней Церкви также участвовали ангелы. Так, ангел вывел ап. Петра из темницы.

Билет №6

6.1 Понятие об ангелах

Первое место по времени сотворения и высшее по совершенствам своей природы в сотворенном бытии принадлежит миру духовному или ангелам Божиим.

Наименование “ангел” (евр. Maleach), по производству слова есть наименование служения, должности, а не природы, и означает собственно посланника или вестника. Поэтому в Св. Писании оно усвояется иногда людям, то как человеческим посланникам или вестникам (например, Быт. 32, 3; Числ. 20, 14; Суд. 11, 12; Ис. 18, 2 и др.), то как посланникам или вестникам Божиим. В последнем смысле пророк Малахия Предтечу Господа И. Христа называет ангелом (3, 1). Каковое название подтверждает И. Христос: “сей есть, о нем же есть писано: се Аз посылаю ангела Моего пред лицем Твоим” (“Ибо он тот, о котором написано: се, Я посылаю Ангела Моего пред лицем Твоим, который приготовит путь Твой пред Тобою”) (Мф. 11, 10).

Сам Сын Божий, являвшийся в Ветхом Завете в образе Ангела Божия, у того же пророка именуется Ангелом Завета (Мал. 1, 3). Наименование ангела усвояется и некоторым другим пророкам (2 Пар. 36, 15-16; Агг. 1, 13), священнику Господа Саваофа (Мал. 2, 7), равно и апостолам (Лк. 9, 52), а в Откровении св. Иоанна – и епископам как преемникам апостольским (Апок. 2, 1; 8, 12; 1, 20). Прилагается это наименование даже к стихиям мира как орудиям воли Божией, например, в словах псалмопевца: “творяй ангелы Своя духи” (Пс. 103, 4). Но в собственном смысле ангелами в Св. Писании называются особенные создания Божии, отличные от человека и видимой природы, существа личные (а не какие-либо бездушные силы природы), одаренные разумом и свободной волей, бесплотные и бессмертные, превосходнейшие человека, но служебные в отношении к Богу.

2. Вера в бытие ангелов основывается на свидетельстве Откровения о том, что они действительно существуют. И это понятно. Ангелы, как существа бесплотные, стоят вне и выше тех условий и опытов, которые ведут к убеждению в бытии существ и предметов мира вещественного.

Ветхозаветное откровение предполагает и утверждает бытие мира ангельского в повествованиях о многочисленных явлениях ангелов людям (обычно в человеческом образе) для возвещения им воли Божией и вообще для исполнения Его велений. Так, для охранения пути к древу жизни Господь поставил на востоке у сада эдемского херувима и пламенный меч обращающийся (Быт. 3, 24). Ангелы извели Лота из Содома (Быт. 19 гл.). Иаков в одном случае (в сонном видении) во множестве видел ангелов, по лестнице восходящих на небо и нисходящих на землю (Быт. 28, 12), в другом случае (в бодрственном состоянии) – целые полки ангелов (Быт. 32, 1-2). Под распоряжением ангелов приняли (Деян. 7, 58; ср. Втор. 33, 2) израильтяне закон Моисеев. Давид видел ангела, по повелению Божию поражавшего его народ (2 Цар. 24, 16), ангел же поразил ассирийцев за гордость Сеннахирима (4 Цар. 19, 35). Пророк Исаия видел серафимов, окружающих престол Господень и от одного из них принял очищение (Ис. 6 гл.). Пророку Даниилу было видение тысячи тысяч служащих Ветхому денми и тьмы тем предстоящих Ему ангелов (Дан. 7, 10). Пророк Иезекииль удостоился видеть многооких херувимов (Иез. 10, 8-22). В других упоминаниях Ветхого Завета об ангелах они изображаются хвалящими Бога (Пс. 148, 2) и слугами Божиими (Пс. 102, 2), говорится о них, что они предстоят пред лицем Господа, когда Ему бывает угодно объявлять Свою волю (Иов 1, 6; 2, 1), что ангелы ополчаются вокруг боящихся Господа и избавляют их, охраняя их на всех путях их (Пс. 33, 8; 90, 11) и проч.

Примечание: рационалисты подвергают своеобразным перетолкованиям ветхозаветные свидетельства об ангелах. Особенно распространено мнение (среди противников подлинности библейских книг), будто вера в ангелов была заимствована евреями из персидской религии Зороастра во время и после вавилонского плена, а до этого времени не было у них ясного учения о духах. Но если бы действительно персидская религия имела влияние на появление в Библии учения об ангелах, то это учение должно было бы находиться только в тех книгах Ветхого Завета, которые появились со времени вавилонского плена. Между тем учение об ангелах проходит, начиная от книги Бытия, через всю священную письменность. Но относить происхождение всего ветхозаветного Писания ко временам возвращения иудеев из плена значило бы прямо противоречить исторической очевидности. Большая часть канонических книг была написана еще до времен Зороастра. При том же чужеземным, языческим влияниям иудеи стали подвергаться позднее вавилонского плена, и только иудеи рассеяния. Независимость библейского учения о духах от влияний религии Зороастра доказывается и тем, что оно существенно отличается от учения персидского. Там в основе учения о духах лежит дуализм и эманатизм, а в библейском учении – понятие о творении единого Бога. В частности, черты различия между учением Зороастра (Зенд-Авесты) и библейским учением о духах следующие. 1) Духи религии Зороастра имеют происхождение от двух начал: добрые от Ормузда (иначе – Агурамазды), источника добра и света, злые – от Аримана (Анграмайния), источника зла и мрака. По библейскому же учению все духи сотворены единым Богом, и сотворены добрыми. 2) Все духи, созданные Ормуздом и Ариманом, как и сами вожди их – не бесполы, между ними есть духи мужского и женского пола. По библейскому же учению духи – существа бесплотные; разделения по полу между ними нет. 3) Духи Зороастровой религии не отдельны по своей природе от своих творцов; как происшедшие из их света или тьмы, они сливаются, смешиваются и с видимым миром: добрые и чистые духи Ормузда олицетворяют собой положительную сторону бытия и жизни, а духи Аримана – отрицательную. Между тем по библейскому учению ангелы отдельны от Бога и мира. 4) Духи персидской религии не есть свободные существа. Злые духи – злы по природе, как порождение Аримана; они явились такими с самого начала своего бытия. Но и духи Ормузда являются крепкими в добре не вследствие свободного совершенствования в добре, а только как порождение доброго начала. Библейское учение совсем иное. Наконец, 5) в персидской религии добрые духи имели широко развитый культ. Им, как одинаковым по природе с Ормуздом, воздавалось почти такое же поклонение, как и Ормузду. Но в Библии прямо запрещается такое поклонение ангелам, которое прилично только единому Богу. Таким образом, по существу своему учение Зороастра о духах совершенно иное, чем библейское, и, следовательно, последнее нельзя признавать заимствованным из персидской религии.

Новозаветное откровение утверждает истину бытия мира духовного также прежде всего указаниями на многочисленные случаи явления ангелов людям. Так, ангел возвестил Захарии зачатие неплодной Елизаветой Предтечи (Лк. 1, 11) и св. Деве Марии – бессеменное зачатие Спасителя (Лк. 1, 26); многочисленное воинство ангелов воспевало славу рождения Спасителя (Лк. 2, 13); ангел разрешил недоумение Иосифа (Мф. 1, 20) и повелел ему с младенцем Иисусом и матерью Его бежать в Египет (Мф. 2, 13); ангелы служили Иисусу Христу по искушении Его в пустыне (Мф. 4, 11); ангел явился для укрепления Его в саду Гефсиманском (Лк. 22, 43), ангелы отверзли гроб Его (Мф. 28, 2) и возвестили женам о воскресении Его (Ин. 20, 12), а апостолам при вознесении Его на небо – о втором Его пришествии (Деян. 10, 10-11). Ангелы разрешили узы и вывели апостолов из темницы (Деян. 5, 19; 12, 7-15). Ангел явился Корнилию и преподал ему наставления (Деян. 10, 3-6); ангел возвестил ап. Павлу во время морского путешествия, что ему должно предстать пред кесаря (Деян. 27, 23-24).

Находится в Новом Завете немало и таких свидетельств, в которых положительно (догматически) утверждается бытие ангелов. Так, И. Христос, объясняя притчу о плевелах (Мф. 13, 37-39), говорил: “сеявый доброе семя есть Сын человеческий, а село (поле) есть мир, доброе же семя сии суть сынове царствия, а плевелы суть сынове неприязненнии, а враг, всеявый их, есть диавол, а жители ангели суть” (“сеющий доброе семя есть Сын Человеческий; поле есть мир; доброе семя, это сыны Царствия, а плевелы - сыны лукавого; враг, посеявший их, есть диавол; жатва есть кончина века, а жнецы суть Ангелы”).

Чтобы побудить Своих учеников не презирать ни одного из малых, верующих в Него, И. Христос указывал: ангели бо их выну видят лице Отца Моего (Мф. 18, 10). Вразумляя саддукеев, отвергавших бытие ангелов и воскресение мертвых, Он говорит: прельщаетеся, не ведуще Писания, ни силы Божия. В воскресение бо ни женятся, ни посягают, но яко ангели Божии на небеси суть (Мф. 22, 30), а говоря о Своем втором пришествии, учил, что Сын человеческий придет во славе Своей и Отчей и святых ангел (Лк. 9, 26; ср. Мф. 25, 31).

Апостолы об ангелах учат, что ангелы сотворены Сыном (Кол. 1, 16), приносят Ему благоговейное поклонение, как Творцу своему и Богу (Евр. 1, 4 – 14) и покорны Ему (1 Петр. 3, 22), что они следят за всем, что происходит в церкви Божией на земле (Евр. 3, 10), посылаются на служение для тех, которые имеют наследовать спасение (Евр. 1, 14) и пр.

Есть мнение (рационализма), будто И. Христос и апостолы говорили об ангелах как действительных существах только приспособительно к понятиям своих современников, не желая разрушать ложных народных верований в их бытие, унаследованных из Ветхого Завета, а сами не признавали их бытия. Но подобное предположение несообразно с достоинством и величием личности И. Христа, безусловной Его святостью и высотой всего Его учения. Точно также несообразна и с нравственными качествами Его учеников и образом их действий мысль, чтобы они могли намеренно неточными выражениями поддерживать в верующих заблуждение, или намеренно умалчивать об истине. И. Христос однажды утверждал бытие ангелов перед саддукеями, отвергавшими это (Лк. 20, 36; Мф. 22, 29), а ап. Павел – перед колоссянами, воздававшими ангелам неподобающее служение (Кол. 2, 18-19). В обоих случаях был повод высказать учение об ангелах без приспособления к народным верованиям, однако в обоих случаях определенно утверждается их бытие.

3. Верование, что помимо видимого мира есть другой, невидимый мир, мир духов, содержится не только в богооткровенной религии, но было распространенным как в древне-языческом мире (у египтян, персов, арабов, финикийцев, греков, римлян и др.), так находится и ныне во всех естественных религиях (у индийцев, китайцев, магометан), не исключая и религий африканских, американских и австралийских фетишистов. Можно даже сказать, что оно есть почти столь же всеобщее верование, как и вера в бытие Бога. Всеобщность этого верования, перешедшего, без сомнения, в религии разных народов из религии первобытной и потом более или менее искаженного, ясно показывает, что оно имеет в своей основе истину и соответствует потребностям разумно-нравственной природы человека.

Убеждение человечества в бытии мира чистых духов, высших человека, но низших Бога, вполне согласно и с началами здравого мышления. В древнем мире разделяли его не только простые язычники, но и философы (например, Сократ, Платон, Аристотель, Плутарх, Цицерон и особенно неоплатоники). В период христианский это учение признавалось и признается также всеми благомыслящими учеными и многими философами (например, Локком, Лейбницем), как имеющее для себя оправдание и в соображениях здравого разума. Соображения эти обыкновенно заимствуются: из понятия о Боге как Творце мира, восхотевшем в Своем создании отобразить Свою славу, и из наблюдения над мировой жизнью, над ее устройством, над положением человека в области мироздания.

Сущность первого соображения такова. Бог в творении мира восхотел открыть Свои совершенства. Но в возможно наивысшей степени совершенства Божии отображаются только в чистом, бестелесном духе, в чувственном же мире и в людях образ Божий является в закрытом телесностью виде. Отсюда необходимо допустить, что кроме мира видимого и человека, Бог создал еще мир высших духовных существ, свободных от телесности, в которых образ Божий является в более чистом, светлом и близком к своему Первообразу виде.

Второе соображение таково. Наблюдение показывает, что совокупность земных существ и предметов представляет собой как бы лестницу, имеющую разные ступени, по которым рядами поднимаются разные формы бытия, начиная от самой низшей и простейшей и кончая самой высшей, сложнейшей. Между этими формами нигде нет скачков или пустых промежутков; напротив, при переходе от одной формы к другой везде замечается удивительная постепенность. На высшей ступени земного бытия является человек. Какое же положение занимает человек в области мироздания? По своей телесной природе он есть член видимого мира, но только член самый высший, заключительный. Но по своему сознанию, разумности и нравственной личности, одним словом, по своему духу – выходит из области видимой природы. В этом последнем отношении человек есть исключительное существо в видимом мире. Такая исключительность положения человека на земле и может служить основанием для заключения о бытии мира чистых духов, различных по степеням совершенства.

К признанию бытия мира духовного ведет именно следующее заключение по аналогии: если под человеком существует вещественная природа, так и над человеком должен быть непременно мир разумных существ, чистых духов, соединительным звеном между которыми (миром духов и материей) служит человек; или иначе: если материя проявляется в бесчисленных формах, то и духовное начало должно быть проявлено не в одной только форме человеческого духа, а в разных высших человеческого духа формах, т.е. ангелах. Далее (продолжим аналогию), если ряд земных существ и предметов представляет как бы лестницу постепенно возвышающихся форм бытия, то естественно думать, что мир невидимых разумных существ, в соответствие этому, также составляет из себя лестницу, разные ступени которой занимают по своему относительному достоинству невидимые существа – ангелы, идущие к Богу в постепенно возвышающемся порядке. Без бытия ангелов постепенно возвышающаяся лестница существ, наполняющих вселенную, вдруг обрывалась бы в человеке, так как высший духовный мир не имел бы своего завершения и законченности.

Но возможно ли бытие чистых духов? Что бытие их возможно, что они действительно существуют, доказательством этого служит бытие духа человеческого; дух человека хотя соединен с телом, но может существовать отдельно от тела, и во всяком случае составляет особую, отличную от всего вещественного сущность. Если возможно существование духа человеческого, то возможно и действительно существование бесплотных духов. Отрицание бытия царства чистых духов (ангелов) служит более или менее осязательным признаком отвержения духа вообще, как самостоятельного, отличного от тела начала, равно и личного бессмертия. Саддукеи действительно и говорили, что нет ни воскресения, ни ангела, ни духа (Деян. 23, 8).

===========

Каждый православный христианин должен обладать догматически верным учением об ангелах, потому что это та область религиозного знания, где имеет место много ложных, не имеющих ничего общего с церковным учением мнений. Интерес к ангельскому миру в настоящее время достаточно велик, в различных странах имеются специальные общества по изучению ангелов, издается литература, регулярно выходят журналы, в которых печатаются подробности из жизни ангелов. При этом святоотеческие тексты стоят вперемешку с "откровениями" мистиков и теософов прошлого и настоящего.

Догматическое учение об ангелах в Православии носит по большей части отрицательный характер. Достоверно об ангелах мы знаем очень мало, и изучение темы "Ангелы" в Курсе Догматического богословия имеет своей целью не столько сообщить положительное знание об ангелах, сколько рассеять ложные мнения относительно этого предмета.

Ангелы в Священном Писании

Само слово "ангел" в переводе с греческого буквально означает "вестник" и указывает не на природу как таковую, а на исполняемое служение. В Св. Писании словом "ангел" называются пророки, например, пророк Моисей (Чис. 20, 16). Пророк Малахия, пророчествуя о Господе Иисусе Христе, называет его Ангелом Завета (Мал. 3, 1).

В Св. Писании ангелами в собственном смысле называются бестелесные духи: в Быт. 3 говорится о Херувиме с огненным мечом, поставленном у врат рая, в Быт. 28 — о видении лестницы патриархом Иаковом и др. Пророк Исаия имел видение Серафимов в храме (Ис. 6), в псалмах неоднократно говорится об ангелах, например: "Ибо Ангелам Своим заповедает о тебе" (Пс. 90, 11).

В Новом Завете бытие этих существ также несомненно:

Ангел Гавриил возвестил Деве Марии благую весть; во время искушений в пустыне Господь был с ангелами. Воскресение, Вознесение и другие события из жизни Спасителя отмечены присутствием ангельских сил. В истории ранней Церкви мы также видим действия ангелов. Так, ангел вывел апостола Петра из темницы. Об ангелах, как исполнителях воли Божией, многократно говорится в книге Откровения.

Возражения против бытия ангелов

В христианском мире бытие ангелов отрицается только крайними протестантами, остальные христианские конфессии признают бытие ангелов. Отрицать то, что сказано об ангелах в Св. Писании, невозможно, поэтому противникам веры в ангелов приходится интерпретировать библейские тексты.

Основных аргументов против веры в ангелов три:

Иногда утверждается, что ангелы представляют собой олицетворение природных стихий. На определенном, достаточно низком, уровне религиозного сознания возникает вера в ангелов и их почитание. Однако в это трудно поверить, поскольку в Св. Писании ангелы имеют ярко выраженные личностные особенности, и всерьез утверждать, что древние иудеи под ангелами понимали олицетворение природных стихий, невозможно.

Второе возражение сводится к тому, что в Библии нашли выражение народные представления, согласно которым духовный мир устроен по образцу двора восточного монарха. С этим тоже трудно согласиться, потому что если бы это были народные представления, то они, несомненно, изобиловали бы различными неправдоподобными, фантастическими деталями, как это имеет место в мифологии различных народов.

В Св. Писании об ангелах говорится очень осторожно, и фактически об ангелах мы знаем лишь постольку, поскольку их деятельность проявляется по отношению к человеку. Нигде в Св. Писании не говорится о мире ангельском в самом себе, ни о каких подробностях из жизни ангелов, не имеющих отношения к человеку, мы не знаем. Такая осторожность в подходе к изображению ангельского мира не дает никакого основания полагать, что здесь нашли место какие-то народные представления, которые всегда отличались буйной фантазией.

Третье возражение состоит в том, что вера в ангелов была заимствована иудеями из персидской религии зороастризма во время вавилонского пленения. В действительности это не так, ведь пленение было в VI столетии, а Пятикнижие Моисея и большая часть книг пророческих, как это неоспоримо доказано современной наукой, были написаны до вавилонского плена и вера в ангелов там уже несомненно присутствует. Утверждать, что все тексты, где говорится об ангелах, являются позднейшими интерполяциями, просто несерьезно.

Кроме того, имеются и другие существенные различия между учением об ангелах в Св. Писании и учением об ангелах в зороастризме. Во-первых, для зороастризма в учении об ангелах характерен дуализм: добрые ангелы сотворены добрым богом Армуздом, злые ангелы происходят от злого бога Аримана. По учению Св. Писания все ангелы являются по природе добрыми, все они сотворены единым благим Богом, наличие среди них ангелов злых обусловлено падением последних.

Во-вторых, в зороастризме ангелы являются существами двуполыми, которые даже вступают в брачные отношения. В Св. Писании ангелы предстают как бесполые. Наконец, у иудеев не было культа ангелов, не было практики поклонения ангелам, что имело место в зороастризме. Для христиан главным основанием уверенности в реальном существовании ангелов является то, что о бытии ангелов говорил Сам Господь Иисус Христос.

6.2 Бытие злых духов

Под именем злых духов в Св. Писании разумеются личные, свободно-разумные и бесплотные существа, по собственной воле отпавшие от Бога, сделавшиеся злыми и образовавшие особое, враждебное Богу и добру царство, однако зависимое от Него.

Убеждение в бытии вообще злых духов — убеждение общечеловеческое; во всех естественных религиях древнего и нового времени есть учение о злых духах. Однако твердую опору это убеждение имеет только в богооткровенной религии, и в ней одной учение о злых духах раскрывается в истинном свете.

В новейшее время, при усилившемся неверии в бытие мира духовного вообще, многие восстают против учения о бытии злых духов. Особенно распространенным среди отвергающих их бытие (т.н. адемонистов) является взгляд, что хотя в Писании и содержится учение о бытии злых духов, но оно будто бы заимствовано евреями во времена вавилонского плена из персидской мифологии. Ко времени И. Христа и апостолов это учение однако настолько утвердилось в народном сознании, что получило значение догмата. Поэтому И. Христос и апостолы не оспаривали народного верования, но и не разделяли его, высказывались по этому предмету в общих выражениях своего времени. Но все такие утверждения совершенно произвольны.

Упоминания о бытии злых духов, как и духов добрых, содержатся в древнейших священных книгах, начиная с Пятикнижия. Первое такое упоминание — в сказании о грехопадении прародителей (Быт. 3 гл.). Моисей же, напоминая израильтянам об уклонениях их к язычеству, говорит, что они пожроша, т.е. приносили жертвы бесовом (евр. shedim, мн. ч. от shed — губитель, разрушитель, по перев. LXX), а не Богу (втор. 32, 17; сн. Пс. 105, 37; 1 Кор. 10, 20), — указание на бытие злых духов ясное (как и поняли изречение Моисея LXX перев.). Подобное же указание можно видеть в законе о праздновании великого дня очищения. В этот день повелевалось взять двух козлов — одного для Иеговы, другого “для Azazel’я”; козла, на которого выпал жребий “для азазеля”, предписывалось, не принося в жертву по возложений на него беззаконий народа (чрез возложение рук), изгонять в пустыню “для азазеля”, чтобы он понёс на себе беззакония в землю непроходимую, причем отводивший козла в пустыню делался нечистым. Под “азазелем” здесь разумеется не отвлеченное понятие, а живое и личное существо, притом существо злое, т.е. Диавол. Это открывается из того, что здесь азазель противопоставляется Иегове (жребий для Иеговы и жребий для азазеля; жребий обычно бросается между личностию и личностью), а также из цели установления праздника очищения равно и указания на пустыню, как месту пребывания азазеля, место, совершенно удаленное от священного места обитания Иеговы среди своего народа. Противопоставление азазеля Иегове дает основание и к тому заключению, что под азазелем разумеется не подначальный дух, а вождь и начальник пустынного демонского царства. Есть упоминания о злых духах и в других ветхозаветных книгах, появившихся до плена вавилонского, например, упоминание о злом духе, который напал на Саула и мучил его, и притом упоминание без всяких объяснений, как о событии, возможность которого всеми признается и предполагается, указание, что “И восстал сатана на Израиля, и возбудил Давида сделать счисление Израильтян” (1 Пар. 21, 1). Самое же ясное указание на существование у евреев учения о злых духах до знакомства с персидскими верованиями содержится в книге Иова. Здесь (1, 6-12 и 2, 1-7) злой дух прямо называется сатаной и изображается исполненным коварства и вражды к праведнику и добродетели. Таким образом, несомненно и до плена вавилонского у евреев было верование в бытие злых духов. Но по содержанию своему библейское учение как о духах вообще, так и о злых духах в частности, совершенно отлично от древне-персидского, что также свидетельствует о независимости первого от последнего.

Что касается объяснения новозаветного учения о злых духах приспособлением И. Христа и апостолов к суеверным понятиям своих современников, то оно заключает в себе ту несогласимую с нравственным характером И. Христа и апостолов мысль, будто в их учении есть примесь лжи, умолчание об истине, введение в заблуждение слушателей намеренно неточными выражениями. При том же И. Христос высказывал свое учение о злых духах иногда без внешних поводов, не в общих только выражениях, но и в подробностях (напр., Мф. 13, 39; 25, 41; Ин. 8, 44; 16, 11) раскрывал и пред учениками Своими (напр. Мф. 17, 21; Ин. 12, 31), в отношении к которым подобное приспособление было неуместно. Наконец, указанное объяснение и потому должно быть отвергнуто, что, как учит ап. Иоанн, самое пришествие в мир Сына Божия стоит во связи с истиною бытия злых духов: “творяй грех, от диавола есть, яко исперва диавол согрешает. Сего ради явися Сын Божий, да разрушит дела диавола” (“Кто делает грех, тот от диавола, потому что сначала диавол согрешил. Для сего-то и явился Сын Божий, чтобы разрушить дела диавола”) (1 Ин. 3, 8).

================

Из книги Бытия (1 гл.) мы знаем, что все творение "хорошо весьма". Это есть надвременная характеристика всего творения; творение вышло из рук Божиих, и поэтому оно — благо. Возникает вопрос: откуда в мире зло? Сама по себе проблема зла — проблема по существу христианская. Вопрос "что есть зло?" всерьез не может быть поставлен в контексте какого-либо другого мировоззрения. В материалистических учениях ответ на вопрос "что есть зло?" может быть двояким. Материалист умный, если таковые вообще бывают, скажет, что зло есть один из аспектов абсурдности мирового бытия, в котором нет никакого смысла. Материалист не очень умный скажет что-нибудь о несовершенстве организации общества и т. п. В дуалистических учениях зло рассматривается как порождение совечного Богу злого начала, как необходимый элемент в структуре мироздания, без которого невозможна мировая гармония. Пантеистические учения — монистичны, и реальность зла в монистических учениях не признается, зло понимается здесь как некая иллюзия, как следствие недоразвитости человеческого сознания.

В различных гуманистических учениях зло обычно воспринимается как недостаток природы, т. е. не природа как таковая, а то, чего в природе в силу тех или иных причин недостает. Действительно, и с точки зрения христианского учения зло не может иметь места среди тварных сущностей, но тем не менее духовный опыт человечества, в особенности человечества христианского, однозначно свидетельствует, что зло не есть просто некоторый недостаток, несовершенство природы. Зло имеет свою собственную активность.

Ответ на вопрос о природе зла нам дает Сам Господь Иисус Христос в единственной молитве, которую Он нам оставил, в молитве Господней. Молитва "Отче наш" заканчивается прошением избавить нас от лукавого. Лукавый не есть нечто, не есть сущность, это некто, некоторая личность. Поэтому зло есть не природа, а состояние природы или, точнее говоря, состояние воли, ложно направленной по отношению к Богу. В. Н. Лосский (стр. 251) дает такое определение зла:

"Зло — это состояние, в котором пребывает природа личностных существ, отвернувшихся от Бога".

На основании Свщ. Писания возможно дать следующее определение злых духов, или падших ангелов: это личные, свободно-разумные бесплотные существа, по собственной воле отпавшие от Бога, сделавшиеся злыми и образовавшие особый, враждебный Богу и добру мир, однако зависимый от Бога. Свщ. Писание не оставляет нам никаких сомнений в том, что злые духи существуют в действительности. Это не просто образы, в которых персонифицируется безличностное зло. Примеров в Свщ. Писании достаточно: 3 глава книги Бытия — искушение прародителей; в книге Левит (16 гл.) говорится о злом духе Азазелле; во Втор. 32, 17 о языческих жертвах говорится как о жертвах, приносимых бесам. Сам Господь Иисус Христос в Своих поучениях говорит о демонах как о реально существующих, и не только говорит, но изгоняет их и повелевает ими.

Мир, который образовали отпавшие от Бога духи, не есть хаос. Он имеет четкую организацию и даже, можно сказать, иерархию.

Свщ. Писание не дает оснований для отождествления преисподней с демократическим обществом, говоря о мире злых духов как о царстве.

Господь называет мир падших духов царством в Мф. 12, 26. Единоличным главою этого царства является некоторый дух, который в Свщ. Писании имеет несколько названий. Он называется сатаною (Мф. 12) ("сатана, сатан", по-еврейски — "противящийся") называется диаволом (диаволос, греч. "клеветник"), Веельзевулом, князем бесовским (исторически Веельзевул — это название одного из ханаанских божеств, которое упоминается в 4 книге Царств). Именуется он также "древним змием", "драконом". Господь Иисус Христос в Ин. 12, 31 называет его "князем мира сего". Это указывает на то, что он обладает некоторой реальной властью и наш падший мир находится в значительной степени во власти этого духа. Ап. Павел (2 Кор. 4, 4), учитывая претензии диавола на власть над этим миром, называет его "богом века сего"; в Еф. 2, 2 ап. Павел называет его "князем, господствующим в воздухе". Крайняя враждебность этого мира и его главы по отношению к Богу выражается в словах Самого Христа, Который главу царства падших духов прямо называет "врагом" (Мф. 13, 24-25).

Билет №7

7.1 Время сотворения ангелов

Когда ангелы сотворены Богом? В св. Писании с полной ясностью это не указано. Древними учителями церкви поэтому были высказаны неодинаковые мнения по этому вопросу. Православной церковью принято мнение, что ангелы сотворены Богом прежде всех других тварей. И вообще мир духовный прежде мира вещественного (Прав. Исп. 18; Кат. 1 чл.).

В Св. Писании некоторое основание для такого мнения можно находить в словах Бога к Иову: “кто же есть положивый камень краеугольный на ней (на земле)? Егда (сотворены) быша звезды, восхвалиша Мя гласом велиим вси Ангели Мои, или иначе, по переводу с еврейского – кто положил краеугольный камень ея, т.е. земли, при общем ликовании утренних звезд, когда все сыны Божии (евр. Benei Elohim) восклицали от радости?” (“На чем утверждены основания ее, или кто положил краеугольный камень ее, при общем ликовании утренних звезд, когда все сыны Божии восклицали от радости?”) (Иов. 38, 6-7)? Здесь, во-первых, под положением краеугольного камня нельзя понимать что-либо иное, кроме положения основания земли, устроения первых начал ее, а, следовательно, и под утренними звездами нельзя понимать звезды видимого мира, которых еще не было при основании земли, а нужно понимать разумные существа, или ангелов, которые названы утренними звездами потому, что составляют первое создание Божие, предшествовавшее, подобно утренним звездам видимого мира, дню стройного бытия вселенной. Во-вторых, под именем сынов Божиих, о которых говорится здесь, также нельзя понимать кого-либо другого, кроме ангелов Божиих; так они названы выше в той же книге Иова дважды (1, 6; 2, 1); людей же, которые также иногда именуются в Писании сынами Божиими, в то время еще не было.

Таким образом, ангелы хвалили Бога уже тогда, когда полагались основания земли. Отсюда можно выводить, что творение ангелов предшествовало образованию мира вещественного.

Мнение о сотворении ангелов прежде мира вещественного было господствующим и в древней церкви. Особенно замечательно выражение этого мнения у св. Григория Богослова: “так как для Благости недовольно было”, говорит он, “упражняться только в созерцании Себя Самой, а надлежало, чтобы благо разливалось, шло далее и далее, чтобы облагодетельствованных было как можно больше (ибо сие свойство высочайшей Благости), то Бог измышляет во-первых, ангельские и небесные силы. И мысль стала делом, которое исполнено Словом и совершено Духом. Так произошли вторые светлости,… сотворен Богом умный мир… Поелику же первые твари были Ему благоугодны, то измышляет другой мир – вещественный и видимый; и это есть стройный состав неба, земли, и того, что между ними” (Сл. 38). Св. И. Дамаскин, принимая мнение Григория Богослова о времени творения ангелов, добавляет: “я соглашаюсь с Богословом: ибо приличнее было сперва сотворить умную сущность, потом чувственную, и после уже из той и другой сущности человека” (Точн. изл. в. 2, 3).

=================

Точных указаний относительно времени сотворения ангелов Свщ. Писание не дает. В святоотеческих текстах мы встречаем по крайней мере три мнения относительно происхождения ангелов.

Согласно первому, ангелы сотворены прежде вещественного мира. Это мнение наиболее широко распространено и вошло в Катихизисы. Его разделяли свщмч. Ириной Лионский, Евсевий Кесарийский, свтт. Афанасий Великий, Василий Великий, Григорий Богослов, Епифаний Кипрский. Св. Иоанн Дамаскин говорит ("Точное изложение...", кн. 2, гл. III):

"Надлежало сотворить прежде всего умную сущность, потом чувственную, и после того из той и другой сущности — человека".

Другие отцы — такие, как Феодорит Кирский и Геннадий Массальский, считали, что ангелы сотворены одновременно с сотворением видимого мира. Свою позицию блж. Феодорит аргументирует следующим образом: "Ангелы имеют ограниченную сущность и посему имеют они нужду в месте, потому одно Божество, как неограниченное не заключается в месте. Но если ангелы ограничены местом, то как им существовать прежде неба и земли? Ибо пока нет содержащего, может ли быть содержимое?"

Ангелы, как сотворенные сущности, для своего существования нуждаются в месте, а место предполагает наличие пространства как формы существования тварного бытия. Следовательно, прежде чем сотворен мир с пространством и временем, не могли появиться и ангелы. Некоторые отцы, в частности блж. Августин, считали, что ангелы сотворены в первый день вместе со светом и именно поэтому ангелов называют вторыми светами.

Существует мнение, основанное на прогрессистских представлениях: поскольку мир развивается эволюционным путем, от простого к сложному, а ангел более совершенен, чем человек, следовательно, ангелы должны были появиться после человека. Это неверно, поскольку в Иов. 38, 4-7 говорятся, что Бог основывал землю при общем ликовании небес, когда все сыны Божий восклицали от радости. Сыны Божии в данном случае — ангелы, а основание земли относится к четвертому дню творения. Значит, ангелы к этому времени уже существовали.

Вопрос о времени сотворения ангелов принадлежит к области богословских мнений. Однозначно можно утверждать только то, что ангелы сотворены не позднее 4-го дня, а следовательно, не могли быть сотворены вместе с человеком или позже него.

7.2 Падение злых духов

Все существа мира духовного созданы добрыми по природе. Добрыми по природе созданы и духи злые. Злыми они стали впоследствии, по злоупотреблению собственной свободы, не побуждаемое к этому никакой необходимостью. Так учит откровение и церковь о происхождении злых духов.

І. Спаситель, обличая неверие в Него иудеев, говорил им: “вы отца вашего диавола есте и похоти отца вашего хощете творити. Он человекоубийца бе искони, и ее истине не стоит, яко несть — истины в нем” (“Ваш отец диавол; и вы хотите исполнять похоти отца вашего. Он был человекоубийца от начала и не устоял в истине, ибо нет в нем истины. Когда говорит он ложь, говорит свое, ибо он лжец и отец лжи”) (Ин. 8, 44). Во истине не стоит — (perfectum означает в греч. яз. действие, совершившееся в прошедшем и простирающееся до настоящего времени) собственно значит: диавол не устоял в истине и теперь не стоит. Истина, в которой не устоял диавол, без сомнения, есть истина нравственная, о которой Спаситель говорил; уразумейте истину, т.е. истинное назначение свое, и истина свободит вы, разумеется — от рабства греху (Ин. 8, 32). В этой истине, — верности своему назначению, не устояли духи злобы. Смысл слов Спасителя, следовательно, таков: падшие духи не остались верными своему назначению, которое состояло в том, чтобы жить для Бога, в Нем одном полагая цель своего бытия.

Апостолы также учили о падении ангелов. Ап. Петр говорит: “Бог ангелов согрешивших не пощаде, но пленицами мрака связав, предаде на суд мучимых блюсти” (“Бог ангелов согрешивших не пощадил, но, связав узами адского мрака, предал блюсти на суд для наказания”) (2 Петр. 2, 4). Подобно этому и ап. Иуда пишет, что Бог “ангелы не соблюдшия своего начальства, но оставлешия свое жилище, на суд великого дне узами вечными под мраком соблюде” (“ангелов, не сохранивших своего достоинства, но оставивших свое жилище, соблюдает в вечных узах, под мраком, на суд великого дня”) (Иуд. 6 ст.). И тот и другой апостол указывали в приведенных изречениях примеры наказания Богом за грех с целью предостережения людей от греха. Такая цель наставления в связи с прямым утверждением, что Бог не пощадил ангелов согрешивших, что они не сохранили своего начала, но оставили свое жилище, ясно указывает на происшедшее в мире ангельском грехопадение. Ап. Иоанн пишет: исперва диавол согрешает. Здесь выражение исперва означает то время, когда диавол сделался диаволом, а слово согрешает содержит такой смысл: от начала он (диавол) согрешил и до сих пор грешит и вводит в грех, почему грехи и называются далее делами диавола (8 ст.).

ІІ. Падение Диавола и его ангелов, созданных существами свободными, конечно, было падением также свободным, не вынужденным никакой необходимостью, ни внешней, ни внутренней, или каким-либо искушением. Это составляет постоянное и неизменное учение церкви, есть догмат веры. Но издавна ставились вопросы, касающиеся обстоятельств падения ангелов. Таковы: 1) в чем состоял грех падших духов? 2) Одновременно ли все они пали? 3) Скоро ли они пали после своего сотворения? По этим вопросам были издавна же высказываемы различные частные мнения.

1) По вопросу о том, в чем состоял грех падших духов, господствующим у отцов церкви было мнение, что этот грех состоял в гордости. Основание для такого мнения видели в предостережении апостола не поставлять епископа из новообращенных, да не возгордевся в суд впадет диавол (“Не должен быть из новообращенных, чтобы не возгордился и не подпал осуждению с диаволом”) (1 Тим. 3, 6). Одинаковость суждения предполагает одинаковость преступления. Отсюда можно выводить, что и грех диавола, за который он подпал осуждению, есть гордость, да и вообще начало греха — гордыня (Сир. 10, 15). Высказывалось предположение, что гордость диавола выразилась в том, что он возгордился высотой своего положения и возымел желание быть равным Богу (сделаться богом для мира, или заменить собою Бога для мира) и пользоваться божескою честью и славой в мире, за каковым самообольщением последовало явное неповиновение Богу и дерзкое возмущение против Него. Образ возмутительного действия диавола против Бога видели прикровенно выраженным в описании гордыни царя тирского (Ис. 14, 12-13). Подтверждение возможности такого проявления гордыни в ангеле со светлым умом можно видеть в свидетельстве Писания об антихристе, который сядет в храме Божием, “показующу себе, яко бог есть” (“в храме Божием сядет он, как Бог, выдавая себя за Бога”) (2 Сол. 2, 4).

2) Одновременно ли последовало падение всех духов, или они отпадали постепенно? Различные наименования падших духов в Писании дают основание думать, что сначала согрешил один из высших ангелов и что он увлек за собою многих других ангелов в бездну греха; последние именуются в Писании ангелами диавола (Мф. 25, 41), а сам он — “отцем лжи, исперва согрешившим, клеветникам, обольщающим вселенную” (Апок 12, 7-9), князем власти воздушные (Еф. 2, 2) и другими именами выделяющими его, как родоначальника зла, из числа прочих падших духов. Вдруг падение всех их последовать не могло, ибо невозможно, чтобы воля всех их вдруг вооружилась против Творца. Потому-то отцы церкви думали, что сперва пал главный ангел, “и за ним последовало и с ним ниспало бесчисленное множество ангелов, ему подчиненных”, или более других с ним дружественным (Дамаск. Изл. в, ІІ, 4).

3) Когда последовало их падение? — Несомненно, — до падения человека, но скоро ли после сотворения Ангелов, — в Писании нет прямых указаний. В древней церкви высказывали по этому вопросу неодинаковые мнения. Но естественнее думать, что ангелы пали вскоре после сотворения их, может быть, на первых же шагах своей жизни, когда они еще мало вкусили блаженной жизни в союзе с Богом и не успели укрепиться в добре. (Август. О кн. Быт. ХІ, 20.23; О гр. Б. ХІ, 15).

==================

Свщ. Писание очень скупо говорит о падении ангелов, потому что подробности этого падения не имеют непосредственного отношения к делу нашего спасения. Поэтому Свщ. Писание ограничивается лишь некоторыми общими указаниями, вполне достаточными, чтобы увериться в том, что первоначально эти духи были существами добрыми, а затем по собственной воле отпали от Бога. Ап. Иуда говорит, что Бог "Ангелов, не сохранивших своего достоинства, но оставивших свое жилище, соблюдает в вечных узах, под мраком, на суд великого дня" (Иуд. 6).

Господь Иисус Христос (Лк. 10, 18) говорит, что Он "видел сатану, спадшего с неба, как молния". Говоря о падении Сатаны, или Денницы (одно из наименований этого злого духа), св. Иоанн Дамаскин замечает, что "ему последовало и с ним ниспало бесчисленное множество подчиненных ему духов". Каково число падших духов, мы не знаем, также как не знаем, каково число ангелов вообще, не знаем мы и как соотносится их число с числом ангелов добрых.

Именно диавол является начальником зла и греха в мире. "Кто делает грех, тот от диавола, потому что сначала диавол согрешил" (1 Ин. 3, 8).

Сущность падения ангелов есть гордость, об этом говорится в Сир. 10, 15: "начало греха — гордость".

Состояние духов после падения хорошо описывается у В.Н. Лосского (стр. 252): "Позиция Люцифера обнажает перед нами корень всякого греха — гордость, которая есть бунт против Бога. Тот, кто первым был призван к обожению по благодати, захотел быть богом сам по себе. Корень греха — это жажда самообожения, ненависть к благодати. Оставаясь независимым от Бога в самом своем бытии, ибо бытие его создано Богом, мятежный дух начинает ненавидеть бытие, им овладевает неистовая страсть к уничтожению, жажда какого-то немыслимого небытия. Но открытым для него остается только мир земной, и поэтому он силится разрушить в нем Божественный план и, за невозможностью уничтожить творение, хотя бы исказить его. Драма, начавшаяся в небесах, продолжается на земле, потому что ангелы, оставшиеся верными, непреступно закрывают небеса перед ангелами падшими".

Билет №8

8.1 Природа и свойства ангелов

О природе и свойствах ангелов содержится в откровении и преподается церковью такое учение: ангелы суть бесплотные духи, одаренные свойственными духу силами — умом, свободной волей и чувством, совершеннейшее души человеческой, но ограниченные по своей природе и ее свойствам.

I. Ангелы суть духи. Апостол прямо называет добрых ангелов служебными духами (Евр. 1, 14). Падшие ангелы и Спасителем (Мф. 12, 43; 8, 16) и Его апостолами (Еф. 2, 2) также по своей природе именуются духами.

Ангелы суть духи бесплотные или бестелесные. В Писании ангелам нигде не приписывается телесность не только свойственная людям в условиях настоящей жизни, но даже и телесность в прославленном, одухотворенном виде. Если б свойственно была ангелам какая либо телесность в строгом смысле, такое умолчание Писания было бы необъяснимо. Между тем есть в Писании и некоторые непрямые указания на бестелесность ангелов. Так, И. Христос, отвечая на вопрос саддукеев о воскресении мертвых, говорил: “в воскресение ни женятся, ни посегают, но яко ангелы Божии на небеси суть” (“ибо в воскресении ни женятся, ни выходят замуж, но пребывают, как Ангелы Божии на небесах”) (Мф. 22, 30), “ни умрет ибо к тому могут” (“умереть уже не могут, ибо они равны Ангелам и суть сыны Божии, будучи сынами воскресения”) (Лк. 20, 36).

В словах Спасителя отрицается в природе ангелов телесность в грубо-чувственном виде, с ее разрушимостью, но не усвояется и телесность прославленная, ибо имеющие воскреснуть люди только уподобляются ангелам, а не отождествляются с ними, т. е. не будут ангелами или не изменяться в ангелов. Ап. Павел называет ангелов невидимыми (Кол. 1, 16), т. е. не имеющими ничего уловимого для чувства зрения, и противополагает их плоти и крови: “несть наша брань к крови и плоти, но к духовом злобы поднебесным” (“потому что наша брань не против крови и плоти, но против начальств, против властей, против мироправителей тьмы века сего, против духов злобы поднебесной”) (Еф. 6, 12). Наконец и самое наименование их духами ведет к заключению о бестелесности их природы. “Дух плоти и кости не имать, якоже Мене видите имуща” (“дух плоти и костей не имеет, как видите у Меня”) (Лк. 24, 39), пояснял Спаситель Своим ученикам, когда они Его явление по воскресении приняли за явление духа.

Наряду со свидетельствами, предполагающими бесплотность ангелов, в Писании указываются многие случаи явления ангелов людям в чувственных образах, обычно в человеческом образе (иногда с крыльями, см., напр., Дан. 9, 21; Апок. 8, 13; 14, 6), упоминается о языке ангельском, которым они славят Бога, окружая Его (Ис. 6, 1-3; Кор. 13, 1), усвояется им многоочитость, крылатость (Иез. 1 гл., Ис. 6 гл.); манна, ниспосланная с неба евреям, называется хлебом ангельским (Пс. 77, 25), а о мужах, явившихся Аврааму, и прямо говориться, что они ели (Быт. 18, 8). Ошибочно было бы отсюда выводить, что ангелы и по природе своей не бестелесны. Чувственные образы, в которых они являлись людям, не принадлежат им существенно, есть только временное их состояние, а не постоянное бытие, подобно тому, как являлся людям видимо и Сам Бог. “Когда ангелы, говорит св. И. Дамаскин, по воле Божией являются достойным, то являются не такими, каковы сами по себе, но в некоем преобразованном виде, так что видящие могут их видеть. Преображаются же они, во что бы только не повелел Господь Бог, и таким образом являются людям и открывают им божественные тайны” (Изл. в. II, 3). Сообразно с этим должно смотреть и на принятие ими пищи во время явления людям. Нужды в вещественной пище они не имеют. Но если ангелы могут принимать тело, то могут принимать и пищу. Под хлебом ангельским должно разуметь, конечно, не вещественную пищу, а особенную, духовную, слабым подобием которой была ниспослана с неба манна. Языки ангельские, многоочитость, крылатость — это образные представления присущих ангелам духовных свойств.

Древние отцы и учители церкви, за немногими исключениями, учили об ангелах как существах бесплотных. Обычными наименованиями ангелов у них были наименования их существами “бестелесными”, “бесплотными”, “духовными”, “чистыми духами”, “светозарными, невидимыми ангелами” и т.п. мнение, которым предполагалось бытие в ангелах тела, подобного или близкого к чувственному телу человека, было высказываемо очень немногими (апологетами, Оригеном, Тертуллианом), но оно было отвергаемо, как противное Писанию, нечестивое и неразумное. Однако бестелесность природы ангелов и авторитетнейшие древние учители церкви понимали в смысле относительной бесплотности, именно, что они бестелесны только по сравнению с нами, облеченными грубой и тяжкой плотью. “Ангел есть существо, одаренное умом, свободное, бестелесное”, говорит св. И. Дамаскин. “Бестелесным и не вещественным называется ангел по сравнению с нами. Ибо все в сравнении с Богом, единым несравнимым, грубым и вещественным. Одно только Божество всецело невещественно и бестелесно”. Поэтому же ангелы “хоть и не имеют грубой телесности, но также имеют вид и ограниченность, свойственную своей природе”, (Изл. в II, 3 и 12; Сл. 3 о иконах, 24; си. Григ. Бог. Сл. 38).

Некоторые же из древних учителей мысли об относительной бестелесности ангелов понимали и выражали в том смысле, что ангелы хотя и не имеют в собственном смысле тела (бесплотны и невидимы), но имеют некоторого рода вещественную оболочку огневидную и воздухообразную (так думали на основании Пс. 106, 4; Евр. 1, 7), не имеющую ничего общего с видимыми, чувственными телами (напр. Василий В. О Св. Дух, к Амфил. 16 гл.; сн. сл. Иоанна, еп. Фесал., читаное на VII всел. соб.), однако мысль о такой оболочке ангелов есть только предположение и частное мнение.

II. как существа бесплотные, ангелы менее чем люди, стеснены условиями пространства и находятся в зависимости от места совсем иначе, нежели мы и всякое тело. Подтверждением этому служит необычайная скорость и быстрота, с которой ангелы переносятся с места на место. Но как существам ограниченным, им конечно, нельзя приписывать совершенной независимости от условий пространства, или вездесущия. Они находятся только там, где действуют. “Ангелы ограничены”, говорит св. И. Дамаскин, “ибо когда находятся на небе, не бывают на земле, и когда Богом посылаются на землю, не остаются на небе, и не могут в одно время быть и действовать здесь и там. Впрочем, не удерживаются ни стенами, ни дверьми, ни запорами, ни печатями” (Изл. в II, 3).

Ангелы менее зависимы, чем существа, облеченные плотью, и от условий времени. Они одарены бессмертием (Лк. 20, 36). Но и эта независимость, как и бессмертие, не безусловны, а относительны. В их духовной жизни происходят перемены: постепенное усовершенствование в добре, в познании истины, в любви. А такого рода изменяемость в духовной жизни ангелов предполагает и зависимость их от условий времени. Точно также, хотя они и бессмертны, “но бессмертны”, как замечает св. И. Дамаскин, “не по естеству, а по благодати (т. е. благости Творца, даровавшего им при самом их создании бессмертие по природе), ибо все, имеющее начало по естеству, имеет и конец” (Изл. в. II, 3). Как и все созданные существа, они всецело в своем бытии зависят от Бога.

III. Как существа духовные, ангелы обладают свойственными духу силами: разумом, свободной волей и чувством. Силы духа, с какими создал Творец духов бесплотных, откровение представляет столько совершенными, сколько не были совершенными силы и в первозданном человеке. Псалмопевец свидетельствует, что человек создан малым чим умаленным от ангела (Пс. 8, 5; сн. 1, 7).

В частности, ум ангелов в Писании изображается столько совершенным, что их ведение представляется образцом необычайного ведения, какое сообщается избранным из людей (2 Цар. 14, 20). Они выну видят Отца небесного (Мф. 18, 10) и видение их по сему должно представлять во всех отношениях совершеннейшим человеческого.

О могуществе и силе воли ангелов ап. Петр учит, что ангелы крепостию и силою больши суще, т. е. превосходят все земные начальства и власти (2 Петр. 2, 11; сн. Пс. 102, 20). О силе ангелов свидетельствуют и действия, какие совершаемы были ими в разные времена, как, например, избиение ангелом в одну ночь всех первенцев египетских (Исх. 12. 23; 4, 24), избиение также в одну ночь 185 тысяч ассирийского войска (4 Цар. 19, 35), поражение иерусалимлян при Давиде (2 Цар. 24, 15 -17).

О глубине и силе их чувства свидетельствовал Сам Спаситель, когда говорил: радость бывает пред ангелы (у ангелов) о едином грешнице кающемся (Лк. 15, 10).

Но хотя и высоки духовные совершенства ангелов, однако их силы ограничены, как ограниченна их природа вообще. Об ограниченности их ума Писание свидетельствует, когда указывает, что существо Божие ведомо только Духу Божию (1 Кор. 2, 11), следовательно, неведомо и для ангелов, что они не знают великой тайны нашего искупления (Еф. 3, 10) и доселе стараются проникнуть в нее (1 Петр. 1, 12), не знают ни дня ни часа второго пришествия Христова (Мк. 13, 32), даже не распространяется знание их на тайны сердца человеческого (3 Цар. 8, 39; Иер. 17, 9; 2 Пар. 6, 30). Подобная же ограниченность свойственна ангелам и со стороны их воли и чувства. Так, могущество ангелов не простирается до того, чтобы они своею силою могли творить чудеса; только один Бог может творить чудеса (Пс. 71, 18). Праведный Иов исповедует, что Бог и в ангелах усматривает “нечто стропотно” (“в Ангелах Своих усматривает недостатки”) (Иов. 4, 18), а следовательно, как совершенство воли ангелов, так и движения их чувства не простираются до святости совершенной.

================

В Свщ. Писании ангелы предстают как разумно-свободные существа. Св. Иоанн Дамаскин ("Точное изложение..." кн. 2, гл. 3) дает следующее определение ангела:

"Ангел есть природа разумная, одаренная умом и свободной волей".

Природа ангельского мира для нас непостижима. Св. Иоанн Дамаскин говорит: "Один только Творец знает вид и определение ангельской сущности".

Нам даже неизвестно: единосущны ли ангелы между собой или нет? По этому вопросу существуют разные мнения. Например, В. Н. Лосский ("Догматическое богословие") пишет, что каждый ангел — это отдельная природа, отдельный умопостигаемый мир. Однако можно задать вопрос: "Откуда он это знает?", ведь в Свщ. Писании об этом не сказано ни единого слова. Поэтому мы не знаем, являются ли все ангелы единосущными друг другу, как люди, или ангелы составляют несколько различных родов и внутри рода они единосущны, а между родами — нет, или каждый ангел обладает особой сущностью.

Свойства ангельской природы

Духовность и бестелесность

В Евр. 1, 6-7 ангелы прямо называются "духами". В Свщ. Писании ангелы предстают как существа, имеющие духовную природу.

В Кол. 1, 16 ангелы называются невидимыми, поскольку им не свойственна грубая телесность. Господь по Воскресении говорит: "Дух плоти и костей не имеет" (Лк. 24, 39). Однако несмотря на то, что мы называем ангелов духовными и бестелесными, в Свщ. Писании они всегда предстают в каких-либо чувственных образах, чаще всего в образах человеческих. По толкованию святых отцов, чувственные образы” в которых являются ангелы , — это их временное состояние, а не выражение их существа. Блж. Феодорит объясняет:

"Знаем, что природа ангелов бестелесна, а принимают они образ в пользу видящих".

То же говорит и св. Иоанн Дамаскин (Точное изложение...” кн. 2, гл. III):

"Ангелы, являясь по воле Божией достойным людям, являются не такими, каковы они сами по себе, но преобразуясь сообразно тому, как смотрящие могут видеть их".

Говоря о бесплотности ангелов, нужно иметь в виду, что, по учению свв. отцов, бесплотность относительна. Тертуллиан, свт. Василий Великий и многие другие свв. отцы считали, что всему тварному свойственна некоторая вещественность. Св. Иоанн Дамаскин разъясняет:

"Бестелесным же и невещественным называется ангел по сравнению с нами, ибо все, в сравнении с Богом Единым, несравненным, оказывается грубым и вещественным. Одно только Божество всецело невещественно и бестелесно. Посему же ангелы также имеют вид и ограниченность, свойственную своей природе. Одно Божеское Существо неописанно, совершенно безвидно, необразно и неограниченно".

В середине прошлого века в Русской Церкви имел место богословский спор между двумя ныне прославленными святителями Игнатием (Брянчаниновым) и Феофаном Затворником о телесности ангельской природы. Свт. Феофан отстаивал точку зрения полной бестелесности ангелов.

Свт. Игнатий защищал мнение об относительной телесности ангелов. Этот вопрос в Православии не догматизирован, и никому не запрещено держаться любого из этих мнений. Впрочем, в постановлениях XII Вселенского Собора о церковном искусстве отмечается, что ангелы все же обладают некоторой телесностью:

"Что же касается разумных сил, то они не всецело изъяты от телесности, и не безусловно невидимы, будучи одарены тонкими воздухообразными или огненными телами".

При этом отцы Собора ссылались на Евр. 1, 7: "Ты творишь Ангелами Своими духов и служителями Своими пламенеющий огонь".

Был поставлен вопрос о возможности изображать ангелов на иконах. С другой стороны, признать ангелов совершенно бестелесными значит отказаться от попыток их изображать. Чтобы обосновать возможность их изображения, отцы Собора указывают на тонкую огненную, воздухообразную, или эфирную телесность ангелов.

Отношение ангелов к пространству и времени

Утверждать бытие вне временив пространства возможно только по отношению к богу. Что касается ангелов, то они как существа тварные и, следовательно, ограниченные, в определенной степени зависят от этих категорий тварного бытия. С одной стороны, из Свщ. Писания видно, что по отношению к свойствам пространства и времени ангелы обладают несравненно большей свободой, чем" люди. В частности, они могут перемещаться с огромной скоростью, при этом они не удерживаются, как говорит св. Иоанн Дамаскин, "ни стенами, нм дверями, ни законами, ни печатями и пребывают в местах, постигаемых только умом" (кн. 2, гл. 3). Место пребывания ангелов в Свщ. Писании называется различно, например, "небо небес" (3 Цар. 8, 27) или "третье небо" (2 Кор. 12, 2). Что это такое, Свщ. Писание не конкретизирует.

По природе ангелы не имеют вида, подобного телам, и поэтому не имеют троякого измерения. С другой стороны, они не вездесущи; духовно присутствуя там, где им повелено, они не могут одновременно действовать и здесь, и там. Когда они находятся на небе, их нет на земле, когда Богом посылаются на землю, они не остаются на небе, т. е. в определенной степени они все же ограничены в пространстве, поскольку не обладают свойством вездеприсутствия.

Вечность ангельского мира не тождественна вечности Божественной, поскольку ангельский мир, несомненно, имеет начало. Кроме того, ангельский мир в той или иной степени подвержен изменению. Так, мы знаем, что часть ангелов пала. У свв. отцов встречаются высказывания о том, что ангелы способны непрестанно возрастать в стяжании вечных благ, что также предполагает некоторую соотнесенность со временем.

Бессмертие

Свойством ангельской природы является бессмертие (Лк. 20, 36). Но как бессмертны ангелы: по природе или по благодати? По этому вопросу существует два святоотеческих мнения. "Первое высказывает св. Иоанн Дамаскин. Он считает, что ангелы бессмертны не по природе, а по благодати, ибо все, что имеет начало, имеет и конец, и ангелы, будучи сотворены, рано или поздно должны прекратить свое существование, и не прекращается оно только по благодати Божией.

Свт. Григорий Палама, напротив, считал, что ангелы бессмертны по природе, ибо если отрицать бессмертие ангелов по природе, тогда невозможно объяснить вечные муки. В состоянии полной отверженности падшие ангелы уже не будут причастны Божественной благодати, но тем не менее они не прекратят свое существование. Следовательно, они бессмертны не по благодати, а по своей собственной природе. Ни то, ни другое мнение не имеет характера догмата.

Совершенство ангельской природы

Ангелы — существа, наделенные разумом, свободной волей и чувствами, например, они радуются о кающемся грешнике (Лк. 15, 10). Но ангелы не имеют органов внешних чувств. Св. Иоанн Дамаскин ("Точное изложение...", кн. 2, гл. III) говорит:

"Имеют ведение чувств, но воспринимают не чувственной и природной силой, а познают это боговидной силой, т. е. по благодати".

Иными словами, ангелам присуща способность непосредственного познания вещей, без посредства внешних органов чувств.

Совершенство ангельской природы выражается в особой близости ангелов к Богу. Для них свойственно высочайшее ведение. Господь говорит:

"Ангелы их на небесах всегда видят лице Отца Моего Небесного" (Лк. 18, 10). В 2 Пет. 2, 11 говорится о могуществе ангелов, которые превосходят людей крепостью и силой. Совершенство ангельской природы выражается также и в святости, Господь прямо называет ангелов святыми (Мф. 25, 31). Но в то же время совершенство ангельской природы ограничено. Так в Иов. 4, 18 сказано, что Бог "и в Ангелах Своих усматривает недостатки". Разум ангелов также ограничен, они не знают существа Божия, потому что только Сам Бог знает Свое существо (1 Кор. 2, 11).

Они не знают будущего, если Сам Бог этого им не откроет, например, им неизвестен день и час Второго пришествия (Мк. 13, 32). Ангелы не постигают во всей полноте и тайны Искупления, желая лишь приникнуть к этой тайне (1 Пт. 1, 12).

По учению свв. отцов, могущество ангелов ограничено природой. Хотя в Свщ. Писании об этом не говорится, существует единое святоотеческое мнение, что ангелы не могут творить чудес своей собственной силой. Они творят чудеса только по благодати, которую имеют от Бога.

Небезынтересен вопрос о сравнительном совершенстве ангелов и человека. Существует распространенное мнение, согласно которому ангелы, в отличие от людей, не сотворены по образу и подобию Божию, что ни в Свщ. Писании, ни у свв. отцов не говорится, что ангелы созданы по Его образу и подобию. В действительности у свв. отцов об этом говорится. Например, у св. Иоанна Дамаскина (2 кн., 2 гл.): "Творец ангелов, приведший их из не-сущих в бытие создал их по образу Своему".

Как соотносится совершенство ангелов с совершенством человеческим? Согласно традиционному мнению, которое вошло в катехизисы и пособия по догматике (см., например, "Догматическое богословие" прот. М. Помазано кого), ангелы более совершенные существа, нежели человеки. При этом обычно ссылаются на Евр. 2, 7: "Не много Ты унизил его пред Ангелами". В то же время у свв. отцов можно найти немало высказываний противоположного характера. Например, прп. Макарий Египетский ("Духовные беседы") говорит:

"Человек драгоценнее всех тварей, даже осмелюсь сказать, не только видимых, но и невидимых".

Подобное мнение можно встретить у многих святых отцов. В лице своих лучших представителей человеческий род превосходит ангелов. Несомненно, Господь Иисус Христос как истинный Человек, по человечеству Своему выше ангелов. Божия Матерь почитается Церковью как "честнейшая Херувим и славнейшая без сравнения Серафим", т. е. несравненно выше всех ангельских чинов.

Некоторые из свв. отцов обосновывали превосходство человека перед ангелами фактом Боговоплощения. Вследствие Воплощения, через таинство Евхаристии, человек может войти в более тесное, нежели ангелы, единение с Богом. Об этом говорит прп. Ефрем Сирин: "Выше ангелов поставил тебя Бог, когда в лице Своем приходил на землю, быть за тебя Ходатаем и твоим Искупителем".

Действительно, в Евр. 2, 16 сказано: "Не Ангелов восприемлет Он, но восприемлет семя Авраамово". Некоторые из свв. отцов видели преимущество человека пред ангелами в том, что в отличие от ангелов, существ по природе простых, человек обладает сложной природой. Он сопрягает в себе два мира: чувственный и сверхчувственный, поэтому именно от человека, от его свободной воли зависят конечные судьбы мира. Именно телесностью обусловлены творческие способности человека. Свт. Григорий Палама пишет:

"Потому что соединенный с телом дух обладает живительной силой, которой он одушевляет свое тело и управляет им. Это та способность, которой нет у ангелов, духов бестелесных". Иными словами, ангел как чистый дух не имеет творческой силы, т. к. не соединен с материальным телом". В Евр. 1, 14 говорится, что ангелы находятся в некотором подчиненном положении по отношению к людям: "Не все ли они суть служебные духи, посылаемые на служение для тех, которые имеют наследовать спасение?"

Т. е. цель ангелов — служение человеку. Эти слова ап. Павла могут быть истолкованы в том смысле, что ангел есть не самостоятельный субъект действия, а служебное орудие по отношению к человеку. В действительности мы не знаем, является ли ангел только исполнителем Божественной воли или же он сам может ставить перед собой цели, формулировать задачи действовать для их осуществления. Что касается стиха "Не много Ты унизил его пред Ангелами" (Евр. 2, 7), то его смысл, как считает арх. Кассиан (Безобразов), не совсем правильно передан в синодальном переводе. Правильнее было бы "не много" перевести как "на немного.."., то есть ненадолго, "не на долгое время Ты унизил его пред Ангелами". Иными словами, человек совершеннее ангелов, но на некоторое время умален.

Синтезировать эти два мнения пытался свт. Григорий Па-лама. С его точки зрения, по подобию, т. е. актуально, в том состоянии, в котором человек находится сейчас, он значительно ниже ангелов. Но в то же время, по мнению свт. Григория, по образу человек более, нежели ангелы, он может достичь большего совершенства. При этом свт. Григорий считал, что могут существовать существа с различными степенями богообразности; и человек создан по образу Божию, и ангел создан по образу Божию, но степень богообразности человека больше, чем у ангелов.

Подводя итог вышесказанному, можно сказать, что точного догматического решения вопрос о сравнительном совершенстве ангелов и человеков иметь не может по причинам следующего характера. Во-первых, Свщ. Писание не дает на этот вопрос однозначного ответа и, во-вторых, нам слишком мало известно об ангельской природе, поэтому этот вопрос относится к области богословских мнений.

8.2 Совершенство Творения

1. Вселенная, понимаемая в смысле совокупности всего сотворенного бытия, со всем отдельными видами сотворенных существ – ангелами, земными тварями, человеком, создана Творцом вполне совершенной, т.е. соответствующей тому назначению, какое определено для нее Творцом. Творение Совершеннейшего и не может не быть совершенным. Ибо если Бог бесконечно всемогущ, премудр и благ, то ничто не могло воспрепятствовать Ему сообщить Своему творению надлежащее совершенство. И Откровение показывает. Что мир при своем начале действительно соответствовал творческим мыслям о нем. Созданное в каждый из шести дней творения Самим Творцом было признаваемо хорошим, а по окончании шестидневного творения “виде Бог все, елика сотвори, и се добра зело” (Быт. 1, 31). Премудрый свидетельствует: “всяческая, яже сотвори Бог, добра во время свое” (Еккл. 3, 11; сн. Прем. 11, 25; Сир. 39, 21). Даже о мире в настоящем его состоянии апостол учит: “всякое создание Божие добро” (1 Тим. 4, 4). По свидетельству того же апостола, мир от начала создания своего никогда не переставал являть в себе, как зеркале, невидимое Божие, Его вечную силу и Божество, так что безответны те, которые не познают через мир Бога (Рим. 1, 20). Псалмопевец изображает мир как чудный и величественный орган откровения славы (Пс. 18, 2), премудрости (103, 24) и благости Божией (144, 9), и вследствие такого отображения в мире совершенств Божиих указывает на него, как на лучшее для людей училище истинного боговедения и богопочтения (Пс. 85, 8-10; 91, 1-6; ср. Ис. 40, 26). Вместе с этим Творец каждой твари дал возможную для нее полноту жизни, совершенств, благосостояния. “Отец щедрот и Бог всякия утехи” (2 Кор. 1, 3) дает нам вся обильно в наслаждение” (1 Тим. 6, 17). Псалмопевец с восторгом воспевает благость Божию, благословляющую плодородие земли (Пс. 64, 10-14). Восхищенный явлением благости Божией в мире, он исповедует: “благ Господь всяческим, и щедроты Его на всех делех Его” (Пс. 144, 10). Даже по отношению к самым малым и ничтожным тварям Бог явил в устроении мира Своего попечительную любовь о их жизни и нуждах (Мф. 6, 26; Пс. 144, 15-16 и др.).

Но, с другой стороны, в Откровении нет той мысли, утверждаемой оптимистами (например, Платоном, Лейбницем и др.), чтобы настоящий мир был наилучший из возможных миров, какие только Бог мог создать. Напротив, оно учит, что нынешние “небо и земля мимоидет” (Мф. 24, 35; ср. 2 Петр. 3, 10, 12), что будут “новое небо и новая земля, в них же правда живет” (2 Петр. 3, 13; ср. Рим. 8, 20-21), т.е. лучший и совершеннейший настоящего мир. Думать же, что Бог и не мог создать никакого мира лучшего, чем настоящий, значило бы признавать всемогущество Божие ограниченным. Требуемое понятием о Боге совершенство творения, следовательно, должно понимать в относительном смысле – не в том, чтобы созданный мир был совершеннейшим из возможных миров, какие только Бог мог создать (такой мир был бы равным Богу), но в том, чтобы он был устроен соответственно своему назначению и отражал в себе совершенства Творца на столько, на сколько то возможно при известных условиях и законах его бытия, а это качество и имеет наш мир, как целесообразно и разумно устроенное целое.

2. Против учения о совершенстве творения высказываются возражения и недоумения. Нельзя, говорят, признать совершенным творением Божиим такой мир, в котором мы видим целый ряд явлений зла, целое царство могущественных злых духов, разрушительные действия природы, страдания тварей, болезни, скорби, беззакония человека, постоянные проявления несправедливости, страшное владычество смерти. Сторонники пессимистического мировоззрения. Обращая исключительное внимание на явления зла физического и особенно нравственного, даже утверждают, что зло и страдание есть необходимый удел мирового бытия и потому небытие мира лучше его бытия. А иными, в виду тяжких и разнообразных проявления собственно физического зла, допускается, что Сам Бог, предвидя грехопадение прародителе, с самого начала преднамеренно сотворил видимый мир с некоторыми несовершенствами. Известными нам теперь, наперед приспособляя внешнюю среду к состоянию падшего человека. На эти и подобные рассуждения достаточно заметить, что в созданном Богом мире, и созданном по божественной благости, не было и не могло быть зла; зло не может быть в числе дел Творца. Если же в настоящем мире мы видим целый ряд явлений зла, то это зло не явилось вместе с творением, а произошло впоследствии, и, следовательно, виновник его – не Творец мира (Посл. вост. патр. 4 чл.; Прав. пспов. 31).

По богооткровенному учению, явления зла в мире вещественном и смерть есть следствие и наказание греха или зла в соответственном смысле, явившиеся по грехопадении прародителей (Быт. 3, 17-18), и посылаются Богом для уврачевания греха, а грех или нравственное зло есть дело нравственно-свободных существ, ангелов и людей, злоупотребивших своей свободой вопреки намерениям Творца. Существование в мире явлений зла поэтому имеет отношение к Богу не как к Творцу, а только как к Промыслителю мира. Неверно в частности и то положение, будто сумма зла и страданий превышает сумму добра и счастья и потому небытие мира лучше, чем его бытие. По свидетельству опыта, в жизни отдельных личностей счастливых состояний большей, чем бедствий и страданий, почему каждый человек привязан к жизни и самоубийство есть явление исключительное и противоестественное (Еф. 5, 29).

История же человечества, свидетельствуя о постепенном развитии и усовершении мира, показывает, что и во всем мире происходит хотя медленный, но постоянный перевес добра над злом. Существование мира при преобладании над добром зла – начала разрушения и беспорядка, было бы и невозможно. Главное же – мир в настоящем его состоянии есть место воспитания и подвига для людей, и потому лежит только переходной ступенью к другому, лучшему и совершеннейшему миру, имеющему явиться по силе искупительных заслуг Христа-Богочеловека вместе с прославлением самого человека (Рим. 8, 19-22).

==================

Согласно Божественному Откровению, мир, созданный Богом, является совершенным. "И увидел Бог все, что Он создал, и вот, хорошо весьма" (Быт. 1, 31).

Эти слова "хорошо весьма" (славянское "добро зело") являются вечной характеристикой творения. Мир со всеми силами и законами, которые ему присущи, целиком и полностью отвечает тем целям и задачам, ради которых он был создан. Даже после грехопадения мир сохраняет свою ценность в очах Божиих, и эта характеристика остается в силе. Свщ. Писание говорит, что мир после грехопадения лежит во зле, однако сам мир не является злом, поскольку всякое творение по природе своей благо, даже если по какой-то причине способ существования твари изменился и пришел в противоречие с тем способом, который изначально был задан ей Творцом. Это видно из слов ап. Павла: "Всякое творение Божие хорошо, и ничто не предосудительно, если принимается с благодарением, потому что освящается словом Божиим и молитвою" (1 Тим. 4, 4).

Очевидно, что речь здесь идет о мире в его падшем состоянии. Говоря о том, что мир, в котором мы существуем, является совершенным и благим, христианство не считает, что этот мир есть лучший из миров, лучше которого в принципе быть не может. Подобные взгляды высказывались такими философами, как Лейбниц, Вольф и др.

Наш мир, конечно, не является лучшим из миров, потому что если бы это действительно было так, то в этом мире невозможен был бы никакой нравственный прогресс, нравственное совершенствование, к которому призван человек ("Будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный" (Мф. 5, 48), было бы невозможно. Кроме того, сам искупительный подвиг Спасителя. который и имеет своей целью совершенствование человека, а через него и всего мира, был бы лишен смысла.

Ап. Петр говорит, что христиане ожидают "нового неба и новой земли, на которых обитает правда" (2 Пет. 3, 13). Иными словами, по обетованию Божию, на смену настоящему состоянию мира придет новое состояние, более совершенное.

Билет №9

9.1 Небесная иерархия

I. Aнгелы существуют в неисчислимо великом множестве. Поэтому Писание не определяет и приблизительно их числа, но только дает разуметь, что оно весьма велико. Так, патриарх Иаков видел целые ополчения ангелов Божиих (Быт. 32, 1-2); тьмы ангелов были посредниками при законодательстве на Синае (Втор. 33, 2; сн. Деян. 7, 53; Гал. 3, 19). Пророк Даниил видел, что когда Ветхий деньми седе на престол Своему, то тысящи тысящ (т. е. миллионы) ангелов служаху Ему и тьмы тем (миллиарды) предстояху Ему” (“поставлены были престолы, и воссел Ветхий днями;… тысячи тысяч служили Ему и тьмы тем предстояли пред Ним”) (Дан. 7, 9-10).

Новозаветный тайнозритель также видел окрест престола Божия и слышал “глас ангелов многих и бе число их тысяща тысящами” (“И я видел, и слышал голос многих Ангелов вокруг престола и животных и старцев, и число их было тьмы тем и тысячи тысяч”) (Апок. 5, 11). Множество вой небесных восхваляли рождение Спасителя мира (Лк. 2, 13) и они же тьмами будут сопровождать его при втором пришествии (Иуд. 1 14; Мф. 16, 27; 24, 25, 31). И. Христос когда ап. Петр обнажил меч в Его защиту сказал, что по молитве Его могли бы предстать на помощь Ему более, нежели двенадцать легионов ангелов, если бы то было Ему угодно (Мф. 26, 53).

На основании таких указаний Писания древние отцы и учители церкви утверждали, что “бесчисленно блаженное воинство премирных умов” (О неб. иер. 14). “Существуют, говорит св. И. Златоуст, мириады мириад ангелов и тысячи тысяч архангелов, престолы, господства, начала, власти, бесчисленные сонмы бестелесных сил и неисповедимые роды их” (Пр. аннам. II. 4. Сн. блаж. Федор. Сокр. Изл. бож. Догм. 7 гл). Для нагляднейшего представления неисчислимого множества ангелов некоторые из них пользовались известным образом притчи Спасителя о потерянной овце (одной из ста), отыскивая которую владелец оставил в пустыне девяносто девять овец (Лк. 15, 4-5; Мф. 18, 12). Под одной заблудившейся овцой разумели всю полноту человеческого рода, а под остальными девяносто девятью овцами всю полноту непричастного греху ангельского чина. “Сочти, как многочислен народ римский”, говорит Св. Кирилл Иерусалимский; “сочти, сколько варваров, которые теперь еще живы, и сколько их умерло за сто лет, сочти всех от Адама до сего дня. Велико число сие, но и оно еще мало; потому что еще больше ангелов. Они девяносто девять овец, а человечество — одна сотая овца” (Огл. Поуч. XV, 24).

Ангелы, существующие в таком неисчислимом множестве, все получили бытие действием творчества Божия (Кол. 1, 16), а не возросли до такого числа путем постепенного размножения. В словах Спасителя саддукеям: “в воскресении ни женятся, ни посягают, но яко ангелы Божии на небеси суть”, отвергается возможность для ангелов размножения посредством рождения. Но так как число их не может уменьшаться через смерть, ибо умереть они не могут, то ясно, что ангелы в самом начале созданы были Богом в том неисчислимом количестве, в каком угодно было Творцу, чтобы они всегда существовали.

II. Все бесчисленное множество ангелов составляет особого рода царство, в котором царствует Сам Бог как истинный Царь всего сущего. Между членами этого царства есть высшие и низшие по достоинству и степени приближения к Богу ангельские чины, вообще есть особого рода иерархия или священноначалие, подобно тому, как существует неодинаковость дарований и положений в мире человеческом и разнообразие во всем мире чувственном. В св. Писании указываются следующие девять степеней небесной иерархии: серафимы (Ис. 6, 2), херувимы (Быт. 3, 24; Исх. 25, 18-22; Пс. 79, 2; 17, 11; 98, 1; Ис. 37, 16; Иез. 1, 10 и 11 гл., 41, 18-25; Апок. 4, 6-8; 5, 8-14), силы (Еф. 1, 21; Рим. 8, 38), престолы, господства, начала, власти (Кол. 1, 16; Еф. 1, 21; 3, 10), архангелы (1. Сол. 4, 16; Иуд. 9) и ангелы (1 Петр. 3, 22; Рим. 8, 38).

Церковь, в лице отцев и учителей церкви, всегда признавала степенное различие между ангелами и разделение их на классы. С особенною раздельностью выражено древнеотеческое учение о чинах ангелов в книге “О небесной иерархии”, известной под именем сочинения Дионисия Ареопагита. Изложенное здесь учение о девяти чинах ангельских вошло и в символические книги православной церкви (Прав. Исп. Отв. 20). Упоминаемые в Писании девять чинов ангельских в названном творении разделяются на три иерархии и каждая иерархия на три лика. Порядок их, по степени совершенств их богосозданой природы и приближения к единому во Св. Троице Богу, таков:

Высшая иерархия:

Серафимы (евр. seraphim)

Херувимы (евр. cherubim)

Престолы (throni)

Средняя иерархия:

Господства (dominationes)

Силы (exercitus)

Власти (potestates)

Низшая иерархия:

Начала (principatus)

Архангелы.

Ангелы.

Такое разделение чинов ангельских писатель книги “О небесной иерархии” (VI, 2) производит от своего наставника, ап. Павла. То же разделение ангельских чинов на три тройственные степени приводится (на основании учения в кн. “О неб. иерархии”) св. И. Дамаскиным (Изл. в. II, 3) и св. Григорием Двоесловом (на ев. Ин. II, 34). Все исчисленные степени мира ангельского указаны в Писании. Но обнимаются ли ними все чины ангельские? В древности было мнение, что не обнимаются, и что есть многое другие имена и лики, которые нам не открыты в жизни настоящей, а соделаются известными уже в жизни будущей. Так, св. И. Златоуст говорит: “есть ангелы и архангелы, престолы и господства, начала и власти; но не одни эти сонмы существуют на небесах, а бесконечные полчища и неисчислимые племена, которых не может изобразить никакое слово. Откуда же известно, что кроме этих сил есть много других, которых мы не знаем по именам? Павел, сказав о первых, упоминает и о вторых, выражаясь о Христе так: посадил Его превыше всякого начальства и власти и силы и всякого имени, именуемаго не точию в веце сем, но и во грядущем (Еф. 1. 21). Видите ли, что есть некоторые имена, которые будут известны там, а теперь неизвестны?” (Пр. аном. IV, 2. Сн. Ориг. О начал. I, 5; блаж. Феодор. И Феофил. На Еф. 1, 22).

Основанием разделения ангелов на степени и чины служит различие совершенств богосозданной природы ангелов, иначе — большая или меньшая крепость духовных сил их, полученных при творении. Указание на это можно видеть в словах ап. Павла о Сыне Божием: “Тем создана быша всяческая… аще престоли, аще господствия, аще начала, аще власти, всяческая (следовательно и другая, кроме исчисленных, ангельские степени) Тем и о Нем создашася” (“ибо Им создано всё, что на небесах и что на земле, видимое и невидимое: престолы ли, господства ли, начальства ли, власти ли, - все Им и для Него создано”) (Кол. 1, 16). Если созданы чины ангельские, значит, разделение на чины не явилось когда-либо после. Поэтому церковью (на V вс. соб.) было осуждено мнение Оригена, будто все ангелы первоначально, по своей природе и силам были равны и будто степени между ними явились после того, как некоторые из них пали.

Сообразно с совершенствами богосозданной природы и положением разных ангельских чинов в небесной иерархи отцы церкви представляли их ведение и взаимные отношения. Взаимодействуют они, по словам св. Григория Богослова, “собразимо с их естеством и чином” (Сл. 28). “Престолы, херувимы, серафимы поучаются от Бога, а от них поучаются и низшие чины”, говорит св. Афанасий. “Просвещают они друг друга”, рассуждает св. И. Дамаскин, “по преимуществу чина или естества”. Такое учение вошло и в “Православное исповедание веры” (отв. на вопр. 20), в котором говорится: “они (ангелы) поставлены в таком порядке, что низшие ангелы получают просвещение и благодеяния Божии чрез высших”. Сообразно с этим, должно думать, совершаются и тайны священноначалия в мире ангельском, но в точности об этом знает один Бог, виновник их иерархии, знают также и они сами. (О неб. иер. VII, I; IХ, 2).

См. также 10.1

======================

Слово "иерархия" в современном языке употребляется не в собственном смысле. Иерархией называется всякое соподчинение, например, государственная структура может называться иерархией. В непосредственном смысле греческое слово "иерархия" означает "священноначалие", и его можно употреблять, говоря о церковной иерархии, небесной иерархии, но никак не по отношению к светским организациям.

Из Свщ. Писания следует, что ангельский мир имеет некоторую иерархическую структуру, что существуют различные чины ангелов. Так, мы знаем, что некоторые ангелы называются просто ангелами, а другие — старшими ангелами, "архангелами".

Уже по этому виден некоторый иерархический принцип устройства ангельского мира. Видение ангельской лестницы патриархом Иаковом также истолковывается в том смысле, что ангельский мир имеет иерархическое устроение.

В Свщ. Писании упоминаются девять ангельских чинов, которые были известны уже в древней Церкви. О девяти ангельских чинах говорят свт. Кирилл Иерусалимский ("Огласительные беседы"), свт. Иоанн Златоуст ("Беседы на Бытие"), все ангельские чины перечисляются в книге VIII "Апостольских постановлений". Та классификация ангельских сил, которая является традиционной, впервые встречается на рубеже V-VI веков в произведениях неизвестного автора, дошедших до нас под именем Дионисия Ареопагита.

Прот. Иоанн Мейендорф пишет: "Несомненно, некоторая тенденция к классификации ангелов существовала, но Дионисий сообщил ей систематическую форму и метафизическое обоснование". Псевдо-Дионисий, будучи платоником по философским взглядам, удачно применял философские принципы неоплатонизма в христианском богословии, особенно в учении о Пресвятой Троице и в учении о богопознании. Однако он излишне увлекался неоплатонистскими идеями космических посредников и по аналогии с ними "построил" христианскую небесную иерархию. Согласно Дионисию, девять ангельских чинов разделяются на три триады. Высшая иерархия — "епархия", входящие в нее ангельские чины — это серафимы ("пламенеющие"), херувимы (Колесницы") и престолы. Средняя иерархия — метархия, в которую входят господства, силы и власти. Низшая иерархия не имеет особого названия, в нее входят начала, архангелы и ангелы.

ЕПАРХИЯ: СЕРАФИМЫ. ХЕРУВИМЫ, ПРЕСТОЛЫ

МЕТАРХИЯ: ГОСПОДСТВА, СИЛЫ, ВЛАСТИ

НАЧАЛА, АРХАНГЕЛЫ, АНГЕЛЫ

Отметим, где о различных ангельских чинах говорится в Свщ. Писании: серафимы (Ис. 6, 2), херувимы упоминаются в Быт. 3, 24, Исх. 25, 18-22, неоднократно упоминаются херувимы в псалмах (Пс. 47, 79, 98), а также в Ис. 36, 16, Иез. 1, 10, Откр. 4, 6-8 и т. д. Силы упоминаются в Еф. 1, 22, Рим. 8, 38. Престолы, начала, господства и власти упоминаются трижды у ап. Павла (Кол. 1, 16), (Еф. 1, 21 и 3, 10). Архангелы упоминаются в 1 Фее. 4, 16 и Иуд. 9. Просто об ангелах говорится в Рим. 8. 38, 1 Пет. 3, 22. Неизвестно, исчерпывается ли вся ангельская иерархия теми девятью чинами, которые упомянуты в Свщ. Писании, или существуют и другие ангельские лики, которые откроются в будущем веке. Сам Дионисий не претендовал на то, чтобы охватить своей системой все существующие ангельские лики. Он писал:

"Сколько чинов неизвестных существ, какие они и каким образом совершается у них тайна священноначалия, в точности знает один Бог, Виновник их иерархии, знают и они сами, а нам можно сказать только, сколько Бог открыл нам через них же самих, знающих себя".

Свт. Иоанн Златоуст высказывал уверенность в том, что те девять ангельских чинов, о которых говорит Свщ. Писание, не исчерпывают собой все количество чинов ангельского мира.

Тем не менее схема Дионисия была принята Преданием Церкви, но учение Дионисия об ангельской иерархии всегда принималось с определенными оговорками, это учение находится под сильным влиянием неоплатонистской философии, которой свойствен строго иерархический взгляд на мир, и поэтому оно не способно удовлетворительно объяснить некоторые факты Откровения.

Прот. Иоанн Мейендорф замечает: "Ветхозаветная ангелология сложна и никак не укладывается в иерархию Дионисия". С точки зрения Дионисия, все три иерархии находятся в жестком соподчинении, и низшие по иерархии ангелы могут общаться с Богом, получать от него просвещение только посредством вышестоящих. Соответственно, и человек может непосредственно общаться только с низшими ангелами, а с высшими ангелами — через посредство низших. Некоторые факты Свщ. Писания этому противоречат, в частности книга пророка Исаии, гл. 6. К пророку был непосредственно послан Серафим, который возвестил ему волю Божию. По идее, Серафим, посланный к пророку Исаие, должен был действовать по определенной инстанции: передать повеление херувиму, тот — престолу и т. д., пока дело не дошло бы до простого ангела. Дионисий, пытаясь выйти из этого затруднения, объясняет, что в действительности там был Серафим, но Исаие только казалось, что Серафим непосредственно с ним общается, на самом деле это был кто-то из представителей низшей иерархии, через которого действовал Серафим.

С точки зрения христианского учения, если еще и можно допустить некоторые космические иерархии в качестве посредников между Богом и человеком до Воплощения, то после Воплощения соединение человека с Богом происходит непосредственно во Христе, минуя все посредствующие инстанции.

9.2 Образ и подобие в человеке

Человек создан по образу и подобию Божию. В чем состоит образ Божий в человеке? Так как Бог по природе Своей чистейший и всесовершеннейший Дух, то и образ Божий должно полагать в существе человеческой души. Внешним знамением образа Божия в человеке, по указанию бытописателя, служила дарованная человеку царственная власть над всеми тварями земными (Быт. 1, 26).

Но понятно, что способность такого владычествования относится к душе, а не к телу. В душе, а не в теле человека, полагали образ Божий и древние отцы и учители церкви. Частнейшими чертами образа Божия в душе человека, по древнеотеческому учению, в особенности являются: духовность, как образ совершеннейшей простоты существа Божия, разум, как образ бесконечного ума Божия, свободная воля, способная любить добро и быть святою, как образ бесконечно свободной воли Божией, которая есть высочайшая любовь и святость, бессмертие, как образ вечности Божией, дар слова, образ слова ипостасного.

Есть ли различие между образом и подобием Божием в человеке? В Св. Писании даются основания для такого различения. Так, бытописатель указывает, что Бог в совете Св. Троицы определил создать человека по образу и подобию Своему, а о самом сотворении выражается: и сотвори Бог человека, по образу Божию сотвори его (1, 26-27). Умолчание о создании человека и по подобию, без сомнения, не случайно. Можно думать, что этим дается указание на то, что образ Божий дарован человеку в самом сотворении, как нечто прирожденное духовной природе человека, а подобие дано только в возможности, есть только идеал, к которому человек может приближаться путем раскрытия богодарованных сил и способностей своей природы.

В других местах Писания находятся указания, что образ Божий есть в падшем человеке, например, в словах Божиих к Ною: “проливаяй кровь человечу, в ее место его пролиется: яко во образе Божий сотворил человека” (“кто прольет кровь человеческую, того кровь прольется рукою человека: ибо человек создан по образу Божию”) (Быт. 9, 6; сн. Иак. 3, 9), или в словах ап. Павла, что муж есть образ и слава Божия (1 Кор. 11, 7), а между тем заповедуется христианам “облещися в нового человека, созданного по Богу в правде и преподобии истины” (Еф. 4, 24). Отсюда можно выводить, что не только в падшем человеке, но и в первозданном подобие Божие должно было зависеть от его души только образ Божий, сохраняющийся и в падшем человеке, хотя в затемненном виде.

Делали различие между образом и подобием Божием в человеке и древние отцы церкви. “Словом “по образу” означается сила ума и сила свободы, говорит св. И. Дамаскин, а словом “по подобию” — уподобление Богу в добродетели, сколько это возможно” (Изл. в. II, 12). “Быть по образу Божию, рассуждает св. Григорий Нисский, свойственно нам по первому нашему сотворению, а быть по подобию зависит и от нашей воли… и существует в нас только возможности, приобретается же на самом деле посредством деятельности” (Бес. На сл. “Сотворим человека”).

Итак, образ Божий в человеке есть сходство с Первообразом прирожденное и постоянное в нашей душе, хотя оно и может под влиянием греха затемнятся, а подобие составляет задачу или цель человеческой жизни, которая может быть достигаема путем упражнения и совершенствования природных способностей путем упражнения и совершенствования природных способностей человека по заповеди Спасителя: будите вы совершении, якоже Отец ваш небесный совершен есть.

=================

Античные философы именовали человека "микрокосм", т.е. малый мир, малый космос, который заключает в себе все элементы мироздания.

Свт. Григорий Нисский говорил, что человек — это некий малый мир, содержащий в себе те же стихии, которыми наполнена вселенная, и объединяющий собою всякий род жизни.

В то же время у свв. отцов отношение к самому термину "микрокосмос" было отличным от того, какое имело место в античности Для древних авторов это гордое наименование, в котором они видят залог величия человека, тогда как у отцов Церкви нередко встречается ироническое отношение к этому термину. Свт. Григорий Нисский замечает: "Те, кто думал возвысить человеческую природу этим велеречивым наименованием, не заметили, что одновременно наградили человека качествами, свойственными комарам и мышам". Для отцов Церкви во взгляде на человека характерна обратная перспектива в сравнении с той, которую мы наблюдаем у языческих мудрецов Если для последних величие человека заключается в том, что роднит его с космосом, роднит со Вселенной, поскольку сам Космос мыслится как Божественное начало, то отцы Церкви усматривают величие человека в том, что выделяет человека из мира, из природы. А выделяет его, по учению свв. отцов, образ сотворения и существования. Человек сотворен по образу и подобию Божию.

О сотворении человека по образу Божию неоднократно говорится в Свщ. Писании - Быт. 1, 26-27 и 9, 6. Что такое образ Божий по учению свв отцов? В святоотеческих текстах, содержится широкий спектр мнений по этому вопросу

В общем и целом свв. отцы согласны в том, что образ Божий есть способность человека отображать Божественные совершенства. Бог есть абсолютный разум, человек тоже есть существо разумное. Бог существо духовное — человек также имеет в себе духовную составляющую, душу. Бог вечен — отражением вечности в человеке является бессмертие. Бог является Творцом — человек также обладает творческими способностями, хотя, в отличие от Бога, творит не из ничего, а из подручного материала. Бог царствует над всем миром, и человек также наделен царским достоинством, призван владычествовать над Вселенной.

Что такое Божие подобие? Большинство древних отцов и современных православных богословов проводят различие между понятиями образа и подобия, хотя некоторые не делали такого различия. В частности, на тождественности этих терминов настаивали свтт. Афанасий и Кирилл Александрийские.

В русской богословской традиции такого мнения придерживался свт. Филарет Московский, который, ссылаясь на еврейский текст Библии, показывал, что понятия образа и подобия нередко являются в Свщ. Писании взаимозаменяемыми.

Свт. Василий Великий следующим образом определяет различие между образом и подобием. Он анализирует 26 и 27 стихи главы 1 книги Бытия. В стихе 26 сказано: "И сказал Бог сотворим человека по образу Нашему и по подобию Нашему". А в стихе 27 говорится: "И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его", т. е. волеизъявление Божие содержит два элемента — образ и подобие, а сотворение лишь один — образ, о подобии стих 27 умалчивает.

Многократно говоря о том, что такое образ Божий в человеке, отцы Церкви тем не менее явно уклоняются от того, чтобы дать формальное определение этого понятия.

Разные отцы, даже близкие по духу, говорят об образе Божием в человеке различно, иногда даже у одного и того же автора в различном контексте встречаются весьма различные высказывания по этому вопросу. Справедливо поставить вопрос: а можно ли вообще дать формальное определение образа Божия? Еще в конце IV века свт. Епифаний Кипрский писал: "Церковное учение верует, что человек вообще сотворен по образу Божию, но в какой именно части находится то, что по образу Божию, не определяет". Этими словами св. отец признает, что человек сотворен по образу Божию, но в то же время считает невозможным дать определение этого понятия. В этом нет ничего удивительного, апофатическая антропология является естественным следствием апофатического богословия: если Бог по Своей сущности неопределим, то и человек , сотворенный по образу Божию, также не может быть во всей полноте охвачен рассудочным определением.

В современном богословии такой взгляд на человека получил наименование открытой антропологической модели. В отличие от восточной патриотической традиции, западная схоластика в средние века отошла от такого понимания богообразности, и образ Божий в западном богословии стал определяться через различные свойства духовной природы человека, такие, как свободная воля, разумность, суверенность и т. д.

Когда мы говорим, что человек создан по образу Божию, то имеем в виду, что он способен некоторым образом отражать совершенство Творца. Но разве мир в целом не отражает совершенство Творца, разве эти совершенства отражаются только в природе человеческой? Вопрос риторический. Однако очевидно, что человек все же отражает Божественное совершенство особым образом. На это различие указывает свт. Филарет Московский, когда замечает, что вся тварь показывает нам следы Творца, но только как бы "задняя Божия", но образ лица Божия находится только в человеке.

В самом деле, в отличие от всех прочих тварей, человек не только может быть причастен к Божеству, он способен общаться с Богом, спрособен участвовать в Божественной жизни, предстоять Богу лицом к лицу. Но общаться может не что, а только кто, т. е. личность. Поэтому можно сказать, что образ Божий в человеке заключается прежде всего в том, что человек есть личностное существо. И в этом безличном мире он единственный является личностным образом личного Бога.

Чтобы лучше понять святоотеческое учение об образе Божием в человеке, вспомним, как представляли себе космос античные авторы.

Существует восходящая к Платону схема, для античной философии парадигмальная. С одной стороны, существует неподвижный мир вечных идей, или эйдосов. С другой — сосуществующая миру вечных идей бесформенная материя, наделенная вечным хаотичным движением. Посредником между этими двумя полюсами мироздания выступает Демиург, устроитель Вселенной, который, созерцая вечные идеи, по образцам этих идей творит из материи космос. Вселенную, человека.

Таким образом, каждая вещь существует только в силу того, что она причастна своему эйдосу, и является тем, что она есть, только потому, что причастна именно к этому эйдосу. Святоотеческая мысль успешно христианизировала эллинскую философию. Тем не менее рассматриваемая схема так и не была адаптирована христианством, хотя такие попытки и предпринимались. Причина в том, что в мире существует одна вещь, которая вопиющим образом не эйдетична, которой нельзя отыскать соответствующего эйдоса. Эта вещь — человек. Каждая вещь создана по образу определенного эйдоса, а для человека отыскать соответствующий эйдос невозможно, потому что, согласно Божественному Откровению, человек создан не по образу некоторого эйдоса, а по образу Божию.

Следовательно, если человек создан по образу Божию, то это значит, что человек существует и является тем, чем он является, благодаря своей причастности не определенному эйдосу, а Самому Богу. Для восточных отцов образ Божий есть прежде всего способность человека быть причастником Божеского естества. Поэтому об образе Божием нельзя говорить как о некотором свойстве человеческой природы безотносительно ее отношения к Богу.

В учении об образе Божием следует различать между понятиями "черты образа Божия" и "образ Божий". Черты образа Божиего — это то, в чем образ Божий конкретно проявляется, т. е. совокупность существенных свойств человеческой природы. Впрочем, следует иметь в виду, что не всякое существенное свойство человеческого естества является чертой образа Божия (например, неведение будущего). Сам образ Божий относится не к природе, а к способу ее существования, который у человека личностный, что и делает возможным участие человека в Божественной жизни. Именно в силу этой причастности через существенные свойства человеческой природы может являться образ Божий. Например, для свт. Кирилла Александрийского человек является богообразным в силу того, что он есть существо разумное. Разумность — одна из черт образа Божия в человеке.

Но далее из рассуждений св. отца видно, что для св. Кирилла сама по себе разумность не является образом Божиим. И человек есть "логикос" только в силу того, что он причастен Божественному Логосу как Источнику всякой разумности.

Образ Божий в человеке можно понимать и как совокупность благ, которыми человек обладает в силу своей причастности источнику всех благ, Богу. Эта мысль выражена у свт. Григория Нисского: "Бог по природе сама благость. Он создает человека не по иному какому побуждению, только потому что благ. Совершенство благости проявляется в том, что Он вызывает человека из небытия к бытию и в изобилии сообщает ему всякое благо. Список же этих благ так длинен, что перечислить их невозможно, и все они содержатся вкратце в одном выражении: человек создан по образу Божию. Образ в том и имеет сходство с Первообразом, что исполнен всякого блага".

Понятия "образ" и "подобие" тесным образом между собой связаны, их нельзя рассматривать как некоторые статичные величины, которые можно противопоставлять, поскольку одно неизбежно предполагает другое и не может быть понимаемо в отрыве от него.

Можно сказать, что образ Божий есть дар Божий каждому человеку, выражающийся в возможности быть причастником

Божественной жизни, участвовать в Божественных совершенствах. Подобие — проявление этого дара в жизни человека и та мера, в какой эта способность реализуется. Эта мысль встречается у прп. Максима Исповедника: "Бог, приводя в бытие духовную разумную сущность, по высочайшей благости Своей сообщил ей четыре Божественных свойств: бытие, приснобытие, благость и премудрость.

Первые два свойства Бог даровал сущностям, а два других — способности воли, т. е. сущности он даровал бытие и приснобытие, а способности воли — благость и премудрость, чтобы тварь по причастию стала тем, что Он Сам есть по существу. Поэтому и говорится, что человек создан по образу и подобию Божию. "По образу" — как сущий образ Сущего и как присносущий образ Присносущего, хотя он и небезначален, но зато бесконечен. "По подобию" — как благой, подобие Благого, и премудрый, подобие Премудрого, будучи по благодати тем, чем Бог является по природе. Всякое разумное естество по образу Божиему, только одни благие и мудрые по подобию Его. Иными словами, человек, как существо богообразное, может по благодати стать всем, чем Бог является по природе.

Таким образом, в человеке различаются черты, в которых проявляется образ Божий. Прп. Максим выделяет способность бытия вообще и способность вечного бытия и черты подобия Божия. среди которых преподобный отмечает благость и мудрость. Можно сказать, что "образ" и "подобие" — это два неразрывно связанных между собой аспекта двуединого понятия. Различие, существующее между ними, обусловлено различными оттенками смыла этого понятия. Действительно, смысловое различие между понятиями "образа" и "подобия" Божия существует. Образ Божий есть то, что человеку дано; каждый человек, приходящий в мир, имеет образ Божий. Подобие же, напротив, есть некоторая заданность, задача, которая стоит перед человеком и которую он должен решать в течение всей своей жизни. Черты образа Божия относятся к сущности человека, это есть существенные свойства человеческой природы, в то время как черты подобия Божия раскрываются в результате направленности человеческой воли к добру. Чертами образа Божия обладают практически все люди, в то время как черты подобия Божия раскрывают далеко не все. Несмотря на эти различия, возможно говорить об образе и подобии как о двуедином понятии. Ведь богообразность потенциально заключает в себе богоподобие, а подобие Божие есть не что иное, как раскрытие образа Божия в жизни конкретного человека, именно это делает возможной взаимозаменяемость этих терминов в Свщ. Писании без ущерба для смысла.

Таким образом, в понятии "образ Божий в человеке", по учению Восточных отцов, различаются два момента.

С одной стороны, образ Божий понимается как способность человека участвовать в Божественной жизни, быть причастником Божественного блага. Это есть характеристика способа существования человеческого естества, который является личностным. В силу того, что человек причастен Божественной природе, он есть существо личностное. И наоборот, в силу того, что он есть личностное существо, он способен к общению с Богом, способен по благодати становится тем, чем Бог является по природе.

С другой стороны, можно различать в человеке черты образа Божия, т. е. совокупность существенных свойств человеческой природы, благодаря которым человек может совершенствоваться, уподобляться Богу, отражая совершенства своего Творца. Черты образа Божия — это, например, разумность, дар слова и т. п. Соответствующим образом пользуясь этими способностями, человек может достигать богоподобия, например, приобретать мудрость, которая является чертой уже не образа, а подобия Божия.

Необходимо отметить, что сами по себе черты образа Божия ни по отдельности, ни в совокупности не исчерпывают человеческой богообразности. По тем или иным причинам некоторые черты образа Божия у некоторых людей могут не проявляться. Есть люди, которые лишены разума, не обладают даром слова, другими чертами образа Божия. Тем не менее, несмотря на отсутствие этих черт, мы не можем отрицать за этими людьми человеческого достоинства именно потому, что они сотворены по образу Божию и тоже могут быть причастниками Божеского естества, потому что Бог считает их именно людьми и промышляет о них как о человеках.

Достоинство человека как личности основывается не на характеристиках его природы, а на отношении к нему Бога.

Билет №10

10.1 Небесные архистратиги

См. 9.1

III. B св. Писании, кроме упоминания о девяти чинах ангельских, усвояются некоторым из ангелов, — наивысшим, — собственные имена. Имена указывают прежде всего их занятия, но вместе дают видеть и свойства этих ангелов. Святое Писание указывает таких имен пять (два в канонических и три в неканонических книгах), а два имени указываются преданием. Сии семь высших ангелов по имени и “порядку в чину своем” (св. Димитрий Рост.) суть:

Михаил, которого имя с еврейского значит: кто яко Бог, или, — кто равен Богу (Дан. 10, 13; 12, 1; Иуд. 9 ст.; Апок. 12, 7-8),

Гавриил — муж Божий, сила Божия (Дан. 8, 16; 9, 21; Лк. 1, 19, 26),

Рафаил — помощь, исцеление Божие (Тов. 3, 16; 12, 12-15),

Уриил — огнь или свет Божий (3 Ездр. 4, 1; 5 20),

Салафиил — молитва к Богу (3 Езфр. 5, 16).

К этим же ангелам причисляют еще

Иегудиил — славитель Бога или хвала Божия, и

Варахиил — благословение Божие, коих имена не встречаются в св. Писании. Эти ангелы в церковно-богослужебных песнопениях называются архистратигами небесных воинств. Они, по верованию церкви, ближайшие к величеству Божию, превыше всех небесных чинов, непосредственно предстоят престолу триипостасного Божества, и, по изволению Божию, управляют всеми чинами и иерархиями ангельскими (Димитр. Рост. Чет.-мин. Под 8 нояб.). в откровении Иоанна Богослова находится упоминание о них в такой связи речи: “благодать вам и мир от Сущаго, и иже бе, и грядущаго, и от седми духов, иже пред престолом Его суть” (“благодать вам и мир от Того, Который есть и был и грядет, и от семи духов, находящихся перед престолом Его”) (Апок. 1, 4; сн. 8, 2).

============

3.1.10. Архангелы

Наименование "архангелы" употребляется в Предании Церкви двояким образом. С одной стороны, архангелами называют один из ликов низшей иерархии, а с другой, архангелами называют особых высших ангелов, которые вообще не входят в дионисиеву иерархию. Это особые духи, наиболее приближенные к Богу, которых называют Архистратигами небесных воинств.

Согласно Преданию, таких архангелов восемь. В канонических книгах Свщ. Писания упоминаются только два архангела. Архангел Михаил (евр. "кто как Бог") упоминается в Дан. 10, 13, и Иуд. 9. В церковном Предании архангел Михаил называется Архистратигом небесных воинств в собственном смысле слова. Архангел Гавриил (евр. "муж Божий" или "сила Божия") упоминается в Дан. 8, 16 и Лк. 1, 19. В церковном Предании архангел Гавриил почитается как вестник Божественных тайн.

Четыре архангела упоминаются в книгах неканонических. Архангел Рафаил (евр. "помощь Божия" или "исцеление Божие") упомянут в Тов. 3, 16 и почитается как исцелитель недугов.

Архангел Уриил (евр. "огонь, или свет Божий") упоминается в 3 Езд. 4, 1, почитается как проводник Божественной любви, как пробуждающий в людях ответную любовь к Богу и просвещающий светом богопознания. Архангел Селафиил (евр. "молитва к Богу") упоминается в 3 Езд. 4, 1; 5, 20, почитается как научающий молитве. Архангел Иеремиил (евр. "высота Божия") упомянут в 3 Езд. 4, 36.

Есть еще два архангела, которые не упоминаются в Свщ. Писании, но почитаются наравне с вышеперечисленными архангелами. Архангел Иегудиил (евр., "хвала Божия" или "славящий Бога") чтится как помощник в трудах, особенно в молитвенных, и в аскетических подвигах. Архангел Варахиил (евр., "благословение Божие") почитается как служитель Божественного благословения.

Существенное значение имеет вопрос о молитвенном почитании ангелов. Практически во всех протестантских деноминациях нет молитвенного почитания ангелов. Запрет основывается на словах ап. Павла:

"Никто да не обольщает вас самовольным смиренномудрием и служением Ангелов" (Кол. 2, 18).

Этот запрет связан с неразличением протестантизмом двух существенных понятий: "служение" и "почитание". В греческом и латинском языках существуют специальные термины:

одни обозначают всецелое служение, которое подобает одному Богу. другие — служебное поклонение, воздаяние чести, которая может воздаваться всему, что достойно уважения и почитания. В греческом языке слово ******* обозначает всецелое служение Богу, а *********** — поклонение, которое воздается, например, святым, иконам, уважаемым людям. Соответствующие термины есть и в латинском языке — adoratio и veneratio. В Кол. 2, 18 ап. Павел употребляет слово "**********", в современном греческом языке оно означает "религия" в самом широком смысле слова, которое по смыслу ближе к всецелому служению, подобающему только Богу. Когда мы говорим о почитании ангелов, мы имеем в виду не служение ангелам, как Богу, а почитание ангелов в том же смысле, в каком говорим о почитании святых, икон и священных предметов.

Лаодикийский собор (IV век) 35-м своим правилом осудил как ересь поклонения ангелам как творцам и правителям мира, но утвердил почитание ангелов как служителей Пресвятой Троицы, т. е. близких к Богу и для нас благодетельных. Если мы рассмотрим продолжение мысли апостола, то увидим, что в Кол. 2, 19 осуждаются те, кто увлекается служением ангелам "не держась главы", от которой слагается все тело, т. е. Самого Иисуса Христа.

Очевидно, что ап. Павел в данном случае осуждает не почитание ангелов вообще, а такое их почитание, которое разрушает непосредственную связь верующих со Христом. Скорее всего здесь имеются в виду различные гностические учения, проникавшие в христианство, в которых космические иерархии ангелов рассматривались как посредники между Богом и человеком, без помощи которых невозможно вступить в общение с Богом. Основная мысль Послания к Колоссянам состоит в утверждении той истины, что человек соединяется с Богом непосредственно во Христе, и никакие посредники, в том числе ангелы, ему для этого не нужны.

10.2 Состав природы человека: дух, душа и тело

Человек по составу своей природы принадлежит двум мирам: по телу — миру видимому, вещественному, по душе — миру невидимому, духовному. Он не есть только тело, но не есть также и чистый дух: он — единство тела и духа. Учение о двусоставности человеческой природы выражено в повествовании о самом образе сотворения человека.

Значение тела в составе человеческой природы. По откровенному учению, тело по сравнению с душой есть низшая составная часть человеческой природы. Без души оно мертво есть (Иак. 2, 26), есть прах, чем и было действительно до оживления душой и становится по разлучении души от тела (Еккл. 12, 7). Тем, не менее оно есть существенная составная часть природы человека, храмина (2 Кор. 5, 1, 4; ср. 2 Петр. 1, 14) и сосуд души (2 Кор. 4, 7). Человек может жить и действовать в настоящем видимом мире не иначе, как в теле; без тела он и не есть полный человек (бестелесные существа — ангелы, а телесные, без богоподобной души — бессловесные животные). Тело предназначено быть неразлучным спутником и сотрудником души во всех ее отправлениях и действиях, быть ее служебным орудием. Писание призывает человека действовать “деже день есть, т. е. пока продолжается земная жизнь; придет нощь, т. е. прекратится земная жизнь, егда никтоже может делати” (“доколе есть день; приходит ночь, когда никто не может делать”) (Ин. 9, 4). На всеобщем суде каждый получит доброе или злое соответственно тому, “яже стелом содела” (“ибо всем нам должно явиться пред судилище Христово, чтобы каждому получить соответственно тому, что он делал, живя в теле, доброе или худое”) (2 Кор. 5, 10). Союз души с телом есть союз вечный; смерть тела или разлучение от духа есть только явление временное, ибо все тела некогда воскреснут для вечной жизни с душою (Ин. 5, 28; 1 Кор. 15, 22, 44). Посему все христиане призываются представить телеса свои в жертву живу, святу, богоугодну Богови (Рим. 12, 1; ср. 1 Сол. 5, 23). Таковые телеса представляются Богом и до всеобщего воскресения, — в чудесах нетления святых мощей.

Учение откровения о таком значении тела в составе человеческой природы содержит решительное осуждение как противоестественного аскетизма, исходящего из мысли о теле как злом начале, так и ничем несдерживаемого служения чувственности. А отсюда можно видеть, что это учение имеет существенное значение и для религиозно-нравственной жизни человека.

Бытие души в человеке. С телом в природе человека чудным образом соединено начало невидимое, духовное. В писании это начало называется то душой — animi, nephesch (евр.), то духом — spiritus, ruach (евр.). Бытие в человеке такого начала ясно утверждается как в Ветхом, так и особенно в Новом Завете.

I. В Ветхом Завете эта истина особенно ясно выражена в повествовании об образе сотворения души. По изображению Моисея, тогда как тело человека, равно и животных, Бог создал из земных стихий, при создании богоподобной человеческой души Он ничего не заимствовал из земных стихийных начал, а вместо этого употребил одно Свое творческое дуновение (Быт. 2, 7). Екклесиаст, соответственно тому, как говорится у бытописателя о происхождении человека, выражается о его кончине: “и возвратится перст на землю, якоже бе, и дух возвратится к Богу, иже и даде его” (“И возвратится прах в землю, чем он и был; а дух возвратился к Богу, Который дал его”) (12, 7). Та же истина утверждается в многочисленных свидетельствах Ветхого Завета о бессмертии души, а также в изображении воскресения мертвых под видом возвращения души в тело (3 Цар. 17, 21; Иез. 37, 6, 8-9).

I. В Новом Завете о бытии души как отличной от тела и высшей тела духовной сущности, утверждается яснее и чаще. И. Христос говорил своим ученикам: “не убоится от убивающих тело, души же не могущих убити; убойтеся же паче могущаго и душу и тело погубити в геене” (“И не бойтесь убивающих тело, души же не могущих убить; а бойтесь более Того, Кто может и душу и тело погубить в геенне”) (Мф. 10, 28). О высоком преимуществе души человеческой пред земным и чувственным Он говорит: “какая польза человеку, аще мир весь приобщет, душу же свою отщетит (повредит душе)? Или что даст человек измену (выкуп) за душу свою” (“какая польза человеку, если он приобретет весь мир, а душе своей повредит? или какой выкуп даст человек за душу свою?”) (Мф. 16, 26)? По поводу отягощения сном учеников Своих в саду Гефсиманском Он говорил: “дух бодр, плоть же немощна” (Мк. 14, 38), а в минуту смерти Своей воззвал к Своему Отцу: “Отче, в руце Твои предаю дух Мой” (Лк. 23, 46).

Много таких же свидетельств и в посланиях апостольских. Апостол Иаков пишет: “тело без духа мертво есть” (2, 26), чем показывает, что дух есть носитель жизни в человеке. Апостол языков внушает: “прославите убо Бога в телесах ваших, и в душах ваших, яже суть Божия” (“прославляйте Бога и в телах ваших и в душах ваших, которые суть Божии”) (1 Кор. 6, 20). Он же учит, что дух, в некоторых особенных состояниях, может даже отрешаться от тела, так что человеку трудно сказать — в теле ли он тогда бывает, или вне тела (2 Кор. 12, 2), что человек может жить личной и самостоятельной жизнью по разлучении с телом: “желание имый разрешитися и со Христом быти” (“желаю разлучиться и быть со Христом”) (Флп. 1, 21-23). Бытие души в человеке предполагается и новозаветным учением о всеобщем воскресении мертвых.

Мнение о трехчастном составе человека. Духовное начало в человеке именуется в Писании то душею — animi, nephesch (евр.), то духом — spiritus, ruach (евр.). а у ап. Павла есть изречения, в которых и прямее различаются в духовной природе человека душа и дух, и полный человек представляется состоящим из тела, души и духа. Так, в послании к евреям апостол пишет: “живо бо слово Божие, и действительно, и острейше паче всякого меча обюду остра, и проходящее даже до разделения души же и духа, членов же и мозгов, исудительно (судить) помышлением и мыслем сердечным” (“Ибо слово Божие живо и действенно и острее всякого меча обоюдоострого: оно проникает до разделения души и духа, составов и мозгов, и судит помышления и намерения сердечные”) (Евр. 4, 12). А благожелание солунянам он выражает так: “сам же Бог мира да освятит вас всесовершенных (во всем): и всесовершенене ваш дух и душа и тело непорочно в пришествие Господа нашего Иисуса Христа да сохранится” (“Сам же Бог мира да освятит вас во всей полноте, и ваш дух и душа и тело во всей целости да сохранится без порока в пришествие Господа нашего Иисуса Христа”) (1 Сол. 5, 23, сн. Фил. 1, 27).

Некоторые из учителей церкви первых веков христианства (например, Татиан, Иустин, Климент Александрийский, особенно Ориген, Дидим) склонны были понимать учение Писания и особенно ап. Павла о душе и о духе в смысле двухсоставности духовной природы человека, а в отношении к целому человеку таким образом принимать трехчастное деление (дух, душа и тело, т. н. трихотомия). Более же решительно выражали мнение о трехчастном составе человеческой природы ариане, а Аполлинарий (младший) в этом учении нашел даже основу для своих еретических мнений о лице Богочеловека. Он различал в человеке тело, душу живую и душу разумную; место последней в воплотившемся Господе, по его мнению, заменило Божество. Но такое мнение о составе человеческой природы должно быть отвергнуто.

В Откровении вообще нет учения о трехчастном составе человека, — из тела, души и духа. Когда Откровение изображает человека состоящим из души и тела, или из тела и духа, то под духом разумеет лишь только два разных названия одной и той же внутренней, невидимой стороны существа человеческого. В частности, в учении св. Павла душа и дух различаются не как две раздельно самостоятельные части духовной природы человека, но как только два направления или силы единой неделимой души. Душа — в учении ап. Павла есть низшая сторона единого духовного начала в человеке, обращенная к земле и миру чувственному. Дух — не особое подле души начало, та же душа, но то только на высшей ступени ее жизни, на которой человек является существом нравственным и познающим Бога. Душевный человек, по мысли апостола, — это человек, занятый одними плотскими или житейскими расчетами, поставивший задачей своей жизни достижение временных целей, покоя и счастья земного, потому что высшее земной жизни ему не доступно, не считается им и существенно важным: “душевен человек не приемлет яже духа Божия, юродство бо ему есть: и не может разумети, зане духовн востязуется (обсуждается)” (“Душевный человек не принимает того, что от Духа Божия, потому что он почитает это безумием; и не может разуметь, потому что о сем надобно судить духовно”) (1 Кор. 2, 14). Духовный человек — человек, преследующий цели высшие: уподобления себя Богу и прославление Его, а средства для достижения этих целей употребляет также духовные: веру, таинства и благодать Св. Духа (Рим. 1, 9; 8, 10. 16; 1 Кор. 1, 10. 16 и др.). Сообразно с таким учением ап. Павла о душе и о духе должны быть понимаемы и приведенные изречения Евр. 4, 12 и 1 Сол. 5, 23. Дух и душа различаются в них только как две стороны или силы одной и той же духовной природы человека.

В первом изречении это ясно из самого состава речи: слово Божие точно так проходит до разделения души же и духа, как членов же и мозгов; но члены и мозги суть только части одного и того же тела человеческого, а не отдельные части тела. На основании этого можно заключать, что и в благожелании солунянам под духом разумеется не особая составная часть природы, но высшая способность той же души, и благожелание солунским христианам понимать так, чтобы они, вместе с непорочностью тела и души, сохранили до дня пришествия Христова и свой дух — тот духовный строй жизни, который отличает возрожденного (духовного) человека от естественного.

Учение о двусоставности, а не трисоставности человеческой природы было общим учением и всех знаменитых отцов и учителей церкви. “Ум (тоже что дух) в человеке” по словам св И. Дамаскина, “не что-либо отличное от нее (души), но чистейшая часть самой души, ибо что глаз в теле, то ум в душе”. Со времени же появления лжеучения Аполлинария мнение о трехчленном составе подверглось решительному осуждению. “По учению Аполлинария”, пишет блаж. Феодорит, “в человеке три составные части: тело, душа животная и душа разумная, которую он называет умом. Но божественное Писание признает одну душу, а не две; это ясно показывает история сотворения первого человека” (Сокр. Изл. бож. Догм. ХI гл.).

Наконец, наше непосредственное сознание свидетельствует нам о существовании двух только частей или начал в нашем составе, о духе или нашем “я”, и о теле, его орудии, но ничего не говорит о бытии третьей какой-либо составной части.

==================

Человеческая ипостась является сложной, она заключает в себе различные природы. С этим согласны все богословы. Но сколько этих природ? В этом отношении богословы делятся на два лагеря — трихотомистов и дихотомистов. Дихотомисты признают в человеке две различные природы: душу и тело. Трихотомисты признают в человеке три различные субстанции: дух, душу и тело. Они считают, что дух отличается от души не менее радикально, чем душа отличается от тела.

В пользу своей гипотезы Трихотомисты (среди богословов XX века трихотомистом был, например, о. Сергий Булгаков) приводят следующие ссылки на Свщ. Писание:

"Слово Божие живо и действенно и острее всякого меча обоюдоострого: оно проникает до разделения души и духа, составов и мозгов, и судит помышления и намерения сердечные" (Евр. 4, 12).

"И ваш дух, и душа, и тело во всей целости да сохранится без порока" (1 Фес. 5, 23).

У многих отцов Церкви, особенно ранних, говорится о трехсоставности человеческой природы. Св. Иустин ("О воскресении", 10 гл.) писал: "Тело есть жилище души, а душа — жилище духа, и эти три сохраняются в тех, которые имеют надежду и веру в Бога".

В том же произведении (8 гл.) он говорит: "Человек есть животное, разумное существо, состоящее из души и тела".

Свщмч. Ириней Лионский ("Против ересей", 5-я книга) говорит: "Совершенный человек состоит из трех: плоти, души и духа, и в коих один (дух) — спасает и образует, другая (плоть) — соединяется и образуется, а средняя между сими двумя (т. е. душа) тогда, когда следует духу, возвышается им, а когда угождает плоти, ниспадает в земные похотения".

Большинство отцов Церкви говорят о трехсоставности человеческой природы, хотя и проводят различие между духом и душой, однако не рассматривают дух как самостоятельную, отличную от души субстанцию. Обычно они понимают под духом либо Дух Божий, т. е. благодать, присутствующую в человеке, либо имеют в виду различные состояния души. Св. Климент Александрийский говорит:

"Душа и дух — наименования одной и той же сущности". Но под действием Божественной благодати в душе устанавливается особый жизненный строй. Иными словами, дух — это та же самая душа, только после своего благодатного обновления У апостола Павла слово "душевный" является синонимом "плотского" и в этом смысле противопоставляется "духовному" (1 Кор. 2, 13-3, 1). Поэтому противопоставление души и духа в Евр. 4, 12 имеет у ап. Павла нравственное, а не онтологическое значение, т. е. указывает на различную направленность помышлений и намерений сердечных: направлены ли они к "духовному" или к "душевному", "плотскому".

Значение тела в составе человеческой природы

Христианский взгляд на значение телесной составляющей человеческой природы существенным образом отличен от того, как понималась телесность в античности. В античной философии ценность человека, его достоинство всегда связывались с его душой и спасение человека всегда мыслилось как спасение только души. Тело лее всегда рассматривалось как злое начало, враждебное по отношению к духу. Отношение античного человека к телесности запечатлено в известной поговорке эллинистического периода "****** - ********", которая может быть переведена как "тело — темница" или "тело — гроб". Примером такого отношения к телесности могут быть следующие слова известного философа-стоика Сенеки: "Я — высокое существо и рожден для большего, нежели быть рабом своего тела, на которое я смотрю лишь как на оковы, надетые на мою свободу. В таком отвратительном жилище обитает душа". Аналогичные высказывания можно найти у многих языческих философов древности. Некоторые из них, например. Плотин признавались, что им стыдно того, что они имеют тело.

Для христианства принятие такого взгляда на значение тела в составе человеческой природы было изначально невозможно в силу факта Боговоплощения. Хотя христианство всегда учило о преимуществе духовного, вечного, нетленного над вещественным, тленным и смертным, тем не менее утверждение этого иерархического принципа в христианстве никогда не выливалось в отождествление телесности с чем-то злым и человека недостойным.

Св. Иустин Философ в полемике с язычниками замечает:

"Если плоть поистине бесполезна, почему Христос исцелил ее?". Более того, Церковь восприняла от библейской традиции взгляд, согласно которому человеком может называться только существо, состоящее из тела и души. Только такое психофизическое единство и может в собственном смысле слова называться человеком. Душа сама по себе человека не составляет. Священномученик епископ Ириной Лионский ("Против ересей") говорит: "Бестелесные духи никогда не будут духовными людьми. Только все наше бытие целиком, т. е. соединение тела и души, образует человека".

Христианская традиция более позднего времени, связанная с возникновением монашества, несмотря на распространенную практику так называемого "умерщвления плоти", никогда не рассматривала аскезу как борьбу с телесностью, как стремление освободиться от оков тела и т. д. Наоборот, аскеза имеет своей целью освобождение тела через достижение бесстрастия, через освобождение всего человека от страстей, включая и душу, и тело. В качестве примера того, сколь высоко ставили христианские подвижники достоинство человеческого тела, можно привести слова прп. Иоанна Лествичника, одного из самых суровых христианских аскетов. В 5-й ступени "Лествицы" он пишет:

"Мне рассказывали, что некто, увидев женское тело необычайной красоты, принялся славить Создателя. Благодаря этому зрелищу любовь его к Богу возросла до слез. Человек, ограничивающийся такими чувствами в подобных обстоятельствах, уже воскрес прежде всеобщего воскресения". Для Иоанна Лествичника образ Божий запечатлен не только в человеческой душе, но и в теле. Даже в падшем состоянии человеческое тело столь прекрасно, что может возводить человека к прославлению Творца.

В Свщ. Писании вообще нет нравственного противопоставления души и тела. Исходя из этого, современный греческий автор Христос Яннарас предлагает оригинальную антропологическую модель. Он считает, что учение о душе как некоторой особой субстанции в платонистском смысле вообще является следствием эллинистического влияния на христианство, тогда как Библии такая идея не свойственна.

По мнению Яннараса, человеческая ипостась заключает в себе целостную человеческую природу, которая проявляет себя в многообразии энергий, т. е. внешних проявлений. Эти внешние проявления можно разделить с некоторой степенью условности на две группы: энергии психические и энергии соматические. Совокупность психических энергий и есть то, что называется душой. А совокупность энергий соматических — телом. Таким образом, разделение человека на душу и тело как две различные субстанции снимается. Эта антропологическая модель, действительно, соответствует духу Свщ. Писания, по крайней мере Ветхого Завета, но найти подтверждение ей в святоотеческом богословии представляется весьма сложным.

Как понимает христианское богословие назначение тела в составе человеческой природы? Каковы его функции? Прежде всего, тело есть жилище души, ее материальный носитель, посредством которого невещественное начало живет и действует в материальном мире. В Свщ. Писании, действительно, о теле говорится как о жилище души, например в молитве царя Езекии (Ис. 38, 12): "Жилище мое снимается с места, и уносится от меня, как шалаш пастушеский".

Кроме того, тело есть инструмент, орудие души, без которого душа сама по себе в этом мире ничего сделать не может. Однако не следует рассматривать тело как нечто чисто утилитарное, вспомогательное и случайное. Тело — это не просто случайное добавление к душе, а один из уровней человеческой личности. Личность выражает себя и посредством тела. Можно сказать, что тело является пространственной границей личности.

С телесностью связаны творческие способности человека. Многие свв. отцы, в частности свт. Григорий Палама, усматривали превосходство человека над ангелом именно в том, что человек, в отличие от ангелов, обладает телом и вследствие этого обладает творческими способностями, которых, с точки зрения святителя Григория, у ангелов нет. Благодаря тому, что человек обладает телом, он занимает совершенно особое место в мироздании — связывает воедино видимое и невидимое и благодаря этому обогащает свой опыт участием как в жизни мира чувственного, так и мира интеллигибельного. Ангелы, являясь чисто бестелесными духами, этой способности лишены. Свящ. Павел Флоренский говорит: "Человек связан своим телом со всею плотию мира, и связь эта так тесна, что судьба человека и судьба всей твари неразрывны".

Билет №11

11.1 Сотворение мира вещественного, творение общее

История сотворения мира вещественного

Излагая история миротворения, Моисей различает два главные вида творения: творение общее, первоначальное, состоящее в создании самого вещества мира (т. н. creatio prima), и творение частное или образовательное (creation secunda), последовавшее за общим и состоявшее в произведении из первозданного вещества силою и премудростью Творца же различных видов творений в течении шести чрезвычайных времен, названных в бытописании “днями”. Живый в веке созда вся обще (Сир. 18, 1), говорит премудрый сын Сирахов, имея в виду этот первый вид творения, а о шестидневном образовании всего чувственного мира творчески-устроительной деятельностью Божией из этого первовещества другой мудрец Ветхого Завета говорит: “всесильная рука Божия сотвори мир от безобразного вещества” (Прем. 11, 18).

Творение общее

Бытописатель повествует: “в начале сотвори (bara) Бог (Elohim) небо (schamaim — множ. ч. небеса) и землю. Земля же бе невидима, и неустроенна: и тма верху бездны: и Дух Божий ношашеся верху воды” (1-2 ст.). Первым творческим действием Божиим в произведении вселенной было сотворение неба и земли. Под “землею” Моисей несомненно разумел не землю в собственном смысле, созданную позднее, а находящееся первоначально в состоянии смешанности и неустроенности вещество, из которого последовало дальнейшее мирообразование. Но что должно разуметь под небом? Слова “небо”, “небеса”, кроме значения космического (т. е. употребления их в Писании для обозначения неба атмосферического и астрономического), имеют в Ветхом Завете еще значение символическое, переносное. Под небом нередко разумеется в Писании мир горний, вышечувственный (2 Кор. 12, 2), место пребывания Бога (Пс. 67, 34; Мф. 6, 9; Ин. 6, 38; Евр. 8, 1 и др.), ангелов (Пс. 148, 1-2; Мф. 18, 10; Еф. 1, 20 и др.), называемых воинством небесным (4 Цар. 22, 19; 21 и др.). Есть мнение, что в переносном смысле употреблено слово “небо” и в начале книги Бытия, именно под небом разумеют здесь небеса небес (3 Цар. 8, 27. 30. 39), или мир невидимый, ангельский, созданный прежде мира видимого. Но такое понимание не имеет серьезных оснований. Знаменитые древние истолкователи Шестоднева (например, Василий Великий, Григорий Нисский, Златоуст, бл. Феодорит, Ефрем Сирин, Иоанн Дамаскин) разумели под первозданным небом и землею всевидимое мироздание, а не понимали слово небо в несобственном, духовном смысле.

В соответствии с первоначальным состоянием земли и под первозданным небом следует разуметь такое же состояние смешанности и неустроенности первовещества мира, из которого образованы позднее все небесные тела. Небеса и землю, т. е. общий состав всего мира видимого, бог сотворил (bara) — произвел из ничего.

Возникшая первоначальная земля (собственно всемирное вещество) была невидима и неустроенна (евр. Tohu vabohu – безвидна и пуста), т. е. была безобразной, пустой, безжизненной массой. Первоначальное вещество, таким образом, было едва возвышающимся над ничтожеством, чуждым всякого определенного расстройства. Такое первое состояние вещей именуется далее бездной (евр. tehom — пространство воды, изумляющее своей глубиной или обширностью), или как бы безграничным морем, а также водами, чем показывается, что “из известных родов тел мировое первовещество наиболее приближалось к свойству жидких тел” (Зап. на кн. Бытия, митр. Филарета). Вся эта бездна или изумляющая пустота находилась в совершенной тьме, так как света еще не существовало. И Дух Божий (Ruach Elohim) — Божественный зиждительный Дух, начало всякой жизни (Пс. 103, 30; 32, 6), третье лицо Св. Троицы, ношашеся верху воды, т. е. над безобразною, безжизненною массою. Слово ношашеся (merachephet) в переводах с подлинного текста, по объяснению св. Василия Великого, употреблено вместо слова “согревал, ожитворял”, по подобию птицы, насиживающей яйца и сообщающей нагреваемому живительную силу (на Шест. 2 бес.).

Таким образом, Дух Божий носился над безобразной, безжизненной массой (парил над водами), чтобы вдохнуть в нее жизненные силы, предуготовить те формы жизни, которые имели быть вызваны в бытию последующем творческим словом.

11.2 Природа злых духов, число и степени, нравственное их состояние

І. Отпадшие от Бога ангелы, как и ангелы добрые, все сотворены Богом с одинаковой духовной природой и присущими ей духовными силами. Такой же духовной природой, чуждой вещественности, с сознанием, волей и чувством, осталась в своем существе природа ангелов и по их падении, “ибо дарования Божия не раскаянна” (“ибо дары и призвание Божие непреложны”) (Рим. 11, 39). Изменилось только нравственное состояние этой природы и направление в деятельности ее сил, но не самое ее естество и устройство. И откровение в упоминаниях о злых духах прямо именует их духами (Мф., 8, 16; 2, 43; Лк. 10, 20 и др.), духами злобы поднебесной (Еф. 6, 12).

Как духам, им усвояются в слове Божием и существенные силы духа, — ум (2 Кор. 2, 11), воля (2 Тим. 2, 26) и чувство (Мф. 8, 29; Иак. 2, 19; Апок. 20, 10 и др.). Со стороны ума они изображаются знающими многое: ап. Иаков утверждает, что бесы веруют и трепещут (2, 19), знают время, пока будет продолжаться власть их (Апок. 12, 12).

1. Христа они нередко исповедывали сыном Божиим (Мф. 8, 29); об апостолах говорили: “сии человецы рабы Бога Вышнего суть, иже возвещают путь спасения” (“сии человеки -- рабы Бога Всевышнего, которые возвещают нам путь спасения”) (Деян. 16, 17). Со стороны воли падшие духи изображаются существами, навсегда утвердившимися во зле, почему и называются духами злобы (Еф. 6, 22; св. Лк. 7, 21) духами нечистыми (Мф. 10, 1), врагами истины и добра (Мф. 13, 30; Лк. 19, 19; Ин. 8, 44) и другими подобными наименованиями. Как имеющим способность чувствований, духам злобы усвояются соответственные их нравственному состоянию чувствования, например: трепет или мучительный страх перед Богом (Иак. 2, 19), зависть (Прем. 2, 24), гордость (1 Тим. 3, 2, 6; Сол. 2, 4), злоба и ненависть ко всему доброму и святому; указывается, что они испытывают мучения и со страхом ожидают великого судного дня (Лк. 8, 31; Мф. 8, 29 и др.), что они ищут покоя и не обретают (Мф. 12, 43; Лк. 11, 24). Их естественные силы и после падения остались превышающими силы человеческие. Писание усвояет падшим духам такую крепость силы и могущество, что называет их властями миродержителями тьмы века сего (Еф. 6, 12).

ІІ. Число отпадших от Бога ангелов в Писании не определяется, но только дается разуметь, что оно весьма велико. Общество злых духов называется целым царством (Лк. 11, 18). И. Христос изгнал в земле Гадаринской из одного человека бесов многих, легион (Лк. 8, 30), из Марии Магдалины — семь бесов (Мк. 6, 9). В древней церкви было убеждением, что вообще злых духов множество, что “денницею”, первым из возмутившихся высших ангелов, “отторгнуто, ему последовало и с ним ниспало бесчисленное множество подчиненных ему духов” (Дамаскин).

ІІІ. Падшие духи составляют особое, хотя и зависимое от Бога, царство, а царство не может быть без чинов, высших и низших, без господства и подчинения. “Аще сатана сатану изгонит, на ся разделился есть: како убо станет царство его” (“И если сатана сатану изгоняет, то он разделился сам с собою: как же устоит царство его?”) (Мф. 12, 26)? “Всяко царство, само в себе разделяясь, запустеть” (“всякое царство, разделившееся само в себе, опустеет”) (Лк. 11, 17). Так, есть различие по степеням, начальствование и подчинение, и в царстве злых духов. Откровение представляет одного из числа падших духов стоящим во главе этого царства, называя его различными именами. Таковы: диавол (т.е клеветник, наветник, обольститель — Пс. 108, 6; Мф. 4, 1-11; Ин. 8, 44; Иуд. 9 и др.), или сатана (евр. satan, т.е. противник, коварный, губитель, обольститель, — Иов. 1, 6: Зах. 3, 1; Мф. 4.10; Рим. 16, 20 и др.), веельзевуль, которого иудеи называли князем бесовским (Мф. 10, 25; 12, 24 и др.), велиал (евр. belijal, из beli — без и jal — польза, — негодный, нечестный, злой, — Пс. 40, 9) или велиар (сирское, сложное из beli — ничтожество и аг — высокий, князь, во 2 Кор. 6, 15 — виновник идолослужения и всех злодеяний), древний змий и дракон (Апок. 12, 9; 20, 2), искуситель (Мф. 4, 3; 1 Сол. 3, 5), князь мира сего (Ин. 12, 31; 14, 30; 16, 11), князь власти воздушные (Еф. 2, 2), бог века сего (2 Кор. 4, 4), отец лжи и человекоубийца (Ин. 8, 44), и другие. Подчиненные ему падшие духи называются ангелами диавола (Мф. 25, 41; Апок. 12, 9-8), демонами или бесами (Мф. 7, 22; 10, 8; Ин. 10, 20; 1 Кор. 10, 20-21 и др.) и просто злыми (Лк. 7, 21; 8, 2; Деян. 19, 12) или нечистыми (Мк. 9, 25; Апок. 18, 2 и др.) духами.

Между ними также есть различие и соподчинение. Так, Спаситель упоминает о духе нечистом, который, исшедши из человека, приводит потом в него седьм других духов, горших себе (духов злейших — Лк. 11, 26; Мф. 12, 45). Апостол различает между злыми духами начала, власти и миродержителей тьмы века сего (Кол. 2, 15; Еф, 6, 12), как различных между собою по силе и власти. Различие между злыми духами в степенях, по догадке одного учителя церкви, или есть остаток того различия и соподчинения, в каком находились падшие духи друг к другу до падения своего, или основывается на относительно различном преуспеянии каждого из них во зле (Кассиана, Соб. VIII, 8).

Нравственное состояние и участь злых духов

Злые духи так глубоко пали и так утвердились во зле, что уже не могут покаяться и восстать, а потому “осуждены на век и никогда не могут получить благодати Божией” (Пр. исп. 21).

I. В Откровении указание на состояние нравственной нераскаянности падших духов можно видеть в самых наименованиях их злыми духами, или духами злобы, которые показывают, что в их природе не осталось добрых начал, из которых могло бы в них возникнуть и развиться желание освободиться от зла и сделаться добрыми. Яснее также истина выражена в словах Спасителя о диаволе, что он “во истине не стоит, яко несть истины в нем: егда глаголете лжу, от своих глаголеть: яко ложь есть и отец лжи” (“Он был человекоубийца от начала и не устоял в истине, ибо нет в нем истины. Когда говорит он ложь, говорит свое, ибо он лжец и отец лжи”) (Ин. 8, 44).

И. Христос не сказал: в диаволе есть ложь, или слова его — ложь, а самого его назвал лжецом. Это значит, что самое существо его есть ложь, отрицание истины и добра. Всего же прямее указывает Писание на решительное и безвозвратное ниспадение в бездну зла падших духов, когда учит, что диавол и его ангелы осуждены на вечные мучения. Но возможности спастись хотя бы одному из злых духов, или указание на случай обращения хотя бы одного демона, в Писании нет нигде указаний. Убеждение, что падшие духи навсегда останутся злыми, в древней церкви было общим. А потому на V-ом всел. Собор было осуждено, как решительное заблуждение, мнение (Оригена и его почитателей), будто последует восстановление демонов, ибо и они, раскаявшись, обратятся к Богу.

I. Сообразна с нравственным состоянием и участь падших духов. Вначале, как скоро согрешили, они изгнаны были из первобытного своего жилища (Иуд. 6 ст.), — низвержены с неба: видех сатану, говорил Спаситель, яко молнию с небесе спадша (Лк. 10, 18). Небо, жилище ангелов и место высшего откровения Божия, не могло быть после падения сатаны местом его пребывания, и, следовательно, слова Спасителя указывают на наказание, постигшее падших духов после первого возмущения их против Бога. Как всякое временное наказание, посылаемое Богом, оно было вместе врачеством, обличением, средством к обращению падших духов на путь правды и добра. Но они не раскаялись в грехе — совершили новое преступление, внушив и людям непокорность воле Божией. За это новое, второе преступление, они подверглись новому, тягчайшему наказанию, хотя еще и не окончательному: и рече Господь Бог змию: яко сотворил еси сие, проклят ты (Быт. 3, 14). В чем бы ни состояло действие проклятия, во всяком случае оно было отягчением наказания предшествующего, ибо там не видим еще проклятия Божия.

В настоящее время участь их есть состояние мучительного томления и тоски, страха пред Богом и ожидании суда и осуждения. И. Христос свидетельствовал, что “егда нечистый дух изыдеть от человека. Преходит сквозе безводная места, ища покоя, и не обретает” (“Когда нечистый дух выйдет из человека, то ходит по безводным местам, ища покоя, и не находит”) (Мф. 12, 43; Лк. 11, 24). Ап. Иаков учит: и бесы веруют и трепещут Бога (Иак. 2, 19), а по свидетельству ап. Петра и Иуды, Бог соблюдает их связанными узами адского мрака (ап. Петр), или в вечных узах под мраком (ап. Иуда) на суд великого дне.

Выражениями: узы вечные, узы адского мрака, показывается, что злые духи не могут освободиться от адского мрака, т.е. от настоящаго их бедственного состояния: Вместе с этим они еще ждут праведного суда Божия и осуждения на нескончаемые мучения. Пришел еси семо (сюда) прежде времени мучити нас, кричал бесноватый И. Христу (Мф. 8, 29), а легион бесов моляху Его, на не повелит им в бездну ити (Лк. 8, 31). По этим воплям видно, что злые духи знают и чувствуют, что ожидающая участь мучительна, а это увеличивает тяжесть их настоящего положения, мучительного и горького. В будущем же ожидает их огнь вечный (Мф. 25, 41; Апок. 20, 10).

Билет №12

12.1 Творение частное

Творение частное или образовательное состояло в произведении Богом из первозданного мирового вещества действием Его всемогущего слова разнообразных частных видов творения в постепенности шести творческих дней.

Первый день. (3-5 ст.). — начало творческой седмице положено созданием света. И рече Бог: да будет свет: и быст свет (евр. Or.), или как говорит апостол, свет воссиял из тьмы бездны (2 Кор. 4, 6). Под светом, первым произведением Божественного слова, разумеется световое вещество или материя, отличная от носителей света, светящих тел, созданных позднее. Свет первым был вызван из первозданного вещества и отделен от него, как первое обнаружение жизненных сил, вложенных в него Божественным Духом. И это потому что свет и соединенная с ним теплота (евр Or. совмещает в себе два значения — света и теплоты) есть первое и главнейшее условие органической жизни в мире: без света и соединенной с ним теплоты не может развиваться ни растительная, ни животная жизнь; и для неорганических соединений влияние света в большинстве случаев необходимо.

Родство и связь между явлениями света и теплоты видит и естествознание. Естествознанием признается, что теплота и свет вызываются движением вещества и представляют собою, так сказать, вид движения. Это может несколько уяснить для нас сущность творчества Божия в первый день мира. Слова Творца: да будет свет, можно понимать именно так, что Господь премудро-всемогущим словом Своим сперва привел в состояние движения первовещество, само по себе, без постороннего толчка, неспособное придти в движение, а затем и через то пробудил в нем вместе с теплотою и другими явлениями, свет. Таким образом, Бог является сначала Творцом инертной материи, а затем и ее Перводвижителем.

Второй день. (6-8 ст.). — Во второй день по творческому повелению Божию явилась твердь (евр. rakia) посредь воды. Евр. cлово rakia (от глагола raka – растягивать, распространять) значит протяжение, растяжение воздушного пространства, которое, как атмосфера, окружает, подобно шатру (Пс. 103, 2), или прозрачному покрывалу (Ис. 40, 22), земной шар и отделяет его от прочих тел вселенной, — тоже, что ныне обозначается неопределенным выражением небо, небесный свод. Сотворением тверди положено разделение между водами, которые под твердью, и между водами, которые над твердью. Дело творения во второй день таким образом можно представлять так: в неизмеримо громадной, не имевшей определенного очертания, массе первозданного вещества совершилось разделение на части, т. е. на тела небесные; пространство, образовавшееся между частями разделенного целого, стало их твердью. С признанием что, по творческому повелению да будет твердь посредь воды, стало совершаться образование мировых тел, должно думать, что во второй день получила отдельное существование в определенном очертании и объеме, с окружающею ее атмосферою, и наша планета, — земля; но она все еще есть воды под небесами и под твердию, как и другие, тела — воды над твердию (сн. 2 Петр. 3, 5; ср. 10 и 12 ст.).

Третий день (9-13 ст.). В третий день по слову Творца произошло разделение или расчленение неопределенного доселе целого земного тела на воду и сушу (подробнее изъяснено в Пс. 103, 6-10) и возникла первая жизнь на суше, — растительная. И рече Бог: да соберется вода, яже под небесем, в собрание едино, и да явится суша; и бысть тако.

Как произошло собрания в известные вместилища земных вод и возникновение суши, бытописание не сообщает нам. Можно представлять творческое действие третьего дня предположительно так. Над земным телом была уже очищенная от паров атмосфера, но сама земля все еще была под водами. По творческому повелению, — сгустившееся и постепенно охлаждавшееся вещество в одних местах поднималось, в других опускалось; возвышенные места обнажились от воды, делались сушею, а углубления и впадины наполнялись сливавшеюся в них водою и образовывали из себя реки и моря (Пс 23, 2). Земля и море - две составные части земного шара и с их разделением вполне было закончено его образование.

С появлением суши стала возможною жизнь растений. Другие условия для существования растительного царства уже были (свет и теплота, воздух, влажность). Вторым творческим действием третьего дня и было создание растительного царства. Произвести растения Бог повелевает земле: да прорастит земля былие травное, творящее плодь, ему же семя его в нем по роду и по подобию, и древо плодовитое, творящее плодь, ему же семя его в нем по роду на земли: и бысть тако. Не следует однако предполагать здесь явления т. н. самозарождения. Сама из себя без всяких семян и своими естественными силами, почва не может производить никаких растений, даже самых несложных. Растения могли явиться и действительно произрасли только по творческому велению Божию. Творец повелевает земле произвести растения, а не просто повелевает им быть, потому, начала происхождения их Им же Самим были вложены в ее матернем недре (можно думать, действием Духа Божия, носившегося над первозданной бездной). Земля по творческому слову Божию произрастила зелень, траву, сеющую семя по роду ее, и дерева, приносящие плодь, в котором семя их по роду их. Эти три класса обнимают все виды растительного царства. Замечательно при этом перечисление новосотворенных видов растительного царства, сначала простейших, а затем и более сложных и совершенных. Можно думать, что последовательность в описании указывает и на последовательность самого творения видов растительного царства, но по роду их, т. е. в разнообразных определенных формах.

Четвертый день (14-19 ст.). В четвертый день были сотворены Солнце, Луна и звезды, — вообще небесные тела. Творческое повеление о бытии этих тел изображается словами: да будут светила (евр. maor) на тверди небесней. Это выражение указывает не на первоначальное творение, т. е. из ничего, а на творческое образование предметов. Основная материя не только для земли, но и для неба и для небесных тел создана была в начале (небеса и воды над твердью); образование небесных тел, можно думать, совершалось одновременно с образованием земли и в том же последовательном порядке. В четвертый день лишь закончено творческое образование этих тел, подобно тому как в третий день закончено творческое образование нашей планеты. Вместе со своим полным образованием они стали с четвертаго дня по особому творческому повелению светилами для земли — носителями первозданного света, его возбудителями или орудиями (таково именно значение евр. maor, в отличии от or, — света первозданного), чем до этого времени они не были, — одни стали т. н. самосветящими телами (солнце неподвижные звезды), другие — сияющими заимствованным светом (напр. Луна и прочие планеты или т. н. темные тела).

Пятый день — (20-23 ст.). В пятый день было положено начало творению царства животных: сначала были созданы обитатели вод, а потом в тот же день и обитатели воздуха.

При создании обитателей воды Бог сказал: да изведут воды гады душ живых… и бысть тако (“И сказал Бог: да произведет вода пресмыкающихся, душу живую… И стало так”). Выражение: да изведут (евр. Jeschrezu — да закишат воды) значит собственно: “Да наполнится вода живыми существами”, способными жить в ней, но не действием сообщенных веществу сил, а действием творческого повеления Божия: и сотвори (bara, — глагол, употребляемый только там, где указывается на творение в собственном смысле) Бог (прямое отрицание мысли о способности материи производить жизнь) киты великия (евр. Taninim — большие морские чудовища, что применимо как к рыбам большого размера, так и к чудовищным ящерам, саврам и пр.) и всяку душу животных гадов (евр. – scherez — пресмыкающихся или многородящихся, от scharaz – ползать, копошиться, кишеть, обнимает собою всех водных животных — от величайших до самых малых), яже изведоша воды по родам их (“И сотворил Бог рыб больших и всякую душу животных пресмыкающихся, которых произвела вода, по роду их, и всякую птицу пернатую по роду ее. И увидел Бог, что это хорошо”).

К пятому дню относится творение и обитателей воздуха. Божие воззвание о бытии их выражено словами: и птицы да полетят над землею по тверди небесной. “По ближайшему же предложению слов Моисея, Божие воззвание”, объясняет преосв. митр. Филарет, “гласит так: и летающее (следовательно, не только птицы, но и насекомые) да летает по земли по тверди небесной”. Сотворил (bara) Бог обитателей воздуха по роду их.

Шестой день. (24-25 ст.). В шестой день получили бытие животные земные и человек, венец земных тварей. “И рече Бог: да изведет земля душу живую по роду, четвероногая и гады, и звери земли по роду” (“И сказал Бог: да произведет земля душу живую по роду ее, скотов, и гадов, и зверей земных по роду их. И стало так”). Творец животных есть Бог, Который образовал их из земли (2, 10), как и людей (2, 7). Созданных из земли (т. е. из земных стихий) земных животных бытописание разделяет на три класса: это во-первых, скот (евр. — behema) – четвероногие животные, наиболее способные к приручению, которые, будучи приручены, называются домашними; во вторых, гады (евр. — remes) земли — собственно ползающие, или все малые животные, двигающиеся без ног или с помощью ног едва приметных (например, черви, бескрылые насекомые); в третьих, звери земные (евр. Haija haarez — звери скитающиеся), т. е. дикие, на воле живущие животные. Этими классами обнимаются все виды земных животных. Созданы (евр. asah) они были по роду их.

Такова библейская история создания мира видимого. Из этой истории сами открываются следующие общие догматические положения.

I. Небо и земля и все воинство их, иначе — весь вещественный мир со всем живущим на нем обязан Творцу не только бытием своим, но и частным образованием и совершенством своим. Бог есть Творец основных стихий мира вещественного — первовещества мирового. Он же есть Создатель и Устроитель и величественного и благоукрашенного мира (космоса) из первозданной материи. Действием же творчества Божия получили бытие и совершенства природы все существа, живущие в воде, воздухе и на суше, каждое по роду своему.

II. Мир создан не мгновенно, не однократным творческим действием Божиим, но кроме создания в начале небес и земли, полное образование его совершилось в течении шести дней. Какие это дни, обыкновенные ли или какие-либо особые времена (однако не многомиллионные эпохи, предполагаемые натуралистами, утверждающими саморазвитие мира), которых продолжительность только Богу известна, а от нас сокрыта — то и другое одинаково мыслимо при понятии о мироздании как творческом действии Божия. Но “дни творения показывают истинный порядок непосредственных действий Творческой Силы, совершавшихся в определенные время” (зап. На кн. Быт.).

III. Порядок миротворения состоял в постепенном восхождении от общего к более и более частному, от простейшего к более и более сложному, от низших степеней жизни к высшим, вообще — от менее совершенного к более и более совершенному, причем каждое звено в цепи созданий Божиих является приготовлением к высшему и к высшему имел ближайшую цель свою. Во всей же истории мироздания нельзя не видеть приготовления к созданию существа на земле, которое могло бы понимать чудеса творения Божия и разумно пользоваться сотворенным, т. е. человека, поставленного царем природы, созданием которого и завершилось творчество Божие.

12.2 Отношение злых духов к роду человеческому

Падшие духи имеют близкое отношение к целому роду человеческому. По низвержении с неба, не имея возможности среди его обитателей распространять свое царство, они направили свои усилия на то, чтобы между людьми сеять, возращать и утверждать зло. По обольщению диавола совершилось грехопадение родоначальника человеческого рода: “завистию диаволею смерть в мире вниде”, учит Премудрый (Прем. 2, 24). Проложивши через это путь к своему господству в мире, он и его ангелы стремятся всех людей отдалять от Бога и от добра, вообще разрушать царство Божие, устрояя на месте его свое собственное. В откровении можно находить изображение самой истории борьбы диавола против царства Божия и его успехов в уловлении в свои сети падшего человечества.

Откровение учит, что диавол есть князь мира сего, т.е. мира греха, бог века сего, а о людях нечестивых в Писании говорится, что они находятся под влиянием и властью диавола (1 Ин. 3, 8), суть чада диавола (1 Ин. 3, 10; сн. Ин. 8, 44; Деян. 13, 10); обращение к вере И. Христа есть избавление от власти тьмы (Кол. 1, 13), обращение от области сатанины к Богу (Деян. 26, 18).

Отсюда следует, что все ветхозаветное человечество, насколько оно было греховно, составляло область сатанину, особенно же область сатанину составляет языческий мир. В языческом мире зло развилось в такой степени, что без участия существ, всецело злобных и развращенных, одних сил человеческих недостаточно было для его произведения (см. Рим. 1 гл.). Так и представляет состояние языческого мира слово Божие, называя язычников “ходившими по веку мира сего, по князю власти воздушные, — духа, иже ныне действует в сынех противления” (“в которых вы некогда жили по обычаю мира сего, по воле князя, господствующего в воздухе, духа, действующего ныне в сынах противления”) (Еф. 2, 2), а язычество — “служением бесам, а не Богу” (“язычники, принося жертвы, приносят бесам, а не Богу”) (1 Кор. 10, 20-21; сн. 2 Кор. 6, 15-16; Апок. 9, 20; Втор. 32, 17; Пс. 105, 37). Состояние избранного народа Божия было сравнительно много лучше, потому что во Иудеи был ведом Бог (Пс. 75, 2). Но диавол и его духи старались всеми силами вредить и церкви Божией, сохранявшейся в потомстве Авраамовом.

Когда явился сын Божий, да разрушит дела диавола между людьми (1 Ин. 3, 8), то и диавол со своей стороны напряг все усилия, чтобы разрушить дело искупления в самом начале. С этой целью он искушал Самого совершителя нашего искупления (Мф. 4, 1-11; Лк. 4, 1-13). Потерпев поражение, после властного повеления Богочеловека — отойди от Мене, сатано, — диавол отиде от Него, но и не навсегда, а до времене. Он не смел снова искушать И. Христа непосредственно, но во все время совершения Им искупительного подвига приступал с искушениями чрез посредство своих орудий (особенно книжников и фарисеев, — Ин. 8, 44). Диаволу удавалось завладевать даже учениками Спасителя. Одному из них (ап. Петру), отклонявшему Спасителя от пути крестного, Он сказал: отойди от Мене, сатано (Мф. 16, 22-23). Иудою сатана овладел так, что вошел в него, вложил в сердце его мысль предать Иисуса (Ин. 13, 2. 27). Обо всех апостолах он просил — сеять их, как пшеницу (Лк. 22, 31). Последнее напряжение борьбы диавола против Искупителя было, когда И. Христос оканчивал свое дело на Голгофе: грядет князь мира сего и во Мне не имать ничесоже, говорил Спаситель в прощальной беседе с учениками (Ин. 14, 30).

С основанием церкви христианской диавол употреблял и употребляет все усилия, дабы воспрепятствовать распространению Евангелия и делу спасения людей. Ап. Павел свидетельствует, что сатана несколько раз препятствовал ему прийти к солунянам (1 Сол. 2, 18). Сам Спаситель называл диавола врагом Своим, который всевает плевелы на том селе, где Он, Сын человеческий, сеет доброе семя (Мф. 13, 37. 39). Гонения на церковь, расколы, ереси и другие бедствия постигают церковь, без сомнения, не без влияния диавола. Вообще он, “яко лев рыкая, ходит, иский кого поглотити” (“диавол ходит, как рыкающий лев, ища, кого поглотить”) (1 Петр. 5, 8).

Он вооружает и все свои начальства, властей и миродержителей тьмы века сего, чтобы не только удержать в своей власти сынов противления Богу, но чтобы исхищать и покорять под свою власть сынов церкви Христовой. Но особенно он восстанет против церкви при конце мира и пред вторым пришествием Сына Божия, “когда разрешен будет сатана от темницы своея, и изыдет прельстити языки сущия на четырех углах земли” (“сатана будет освобожден из темницы своей и выйдет обольщать народы, находящиеся на четырех углах земли”) (Апок. 20, 7). Тогда он воздвигнет особенное, чрезвычайное орудие для борьбы с церковию в лице антихриста (2 Сол. 2, 8).

=================

Злые духи очень "трудолюбивы", они непрестанно борются за осуществление своих идеалов и делают это как на социальном, так и на индивидуальном уровне На уровне общественном деятельность злых духов состоит в стремлении распространить свое царство. В чем конкретно выражается это стремление?

Например, в искушении прародителей, в установлении духовной власти надземными царствами. В Мф. 4, 8-9 сатана говорит, что власть над земными царствами принадлежит ему. Возможно, что по привычке он преувеличивает, однако эта власть все-таки значительна, иначе Господь и не назвал бы его "князем мира сего".

Одним из самых могущественных средств для распространения царства падших духов является язычество. В Пс. 105, 37 говорится, что язычники приносили своих сыновей и дочерей в жертву бесам. Особенно ярким проявлением бесовского влияния в мире являются различные сатанинские учения, теософия, оккультизм

Несомненно, что ереси и расколы в Церкви, гонения на Церковь также инспирируются духами злобы. Пытаясь распространять свое царство, они противодействуют Царству Божию и стремятся его разрушить. Во время земной жизни Спасителя сатана искушал Его в пустыне, использовал в своих целях книжников, фарисеев, даже пытался действовать через апостола Петра (Мф. 16). В конце концов, сатана овладел Иудой (Ин. 13) Падшие духи противодействуют распространению Евангелия, в Мф. 13 Господь говорит о диаволе как о враге, который всевает плевелы там, где Господь сеет доброе семя. Особенно царство сатаны усилится при конце мира, когда, согласно Откр. 20, 7, сатана будет освобожден из своей темницы,

Помимо того что падшие духи пытаются реализовать свои глобальные планы, они работают индивидуально с каждым человеком. Ап. Петр говорит, что "диавол ходит, как лев рыкающий, ищущий кого поглотить" (1 Пет. 5, 8). До Крещения каждый человек находится во власти злых духов, поэтому Свщ. Писание, говоря об обращении язычников в христианство, обычно называет его "обращением от власти сатаны к Богу" (Деян. 26, 18) или "избавлением от власти тьмы" (Кол. 1, 13). Принявший Крещение человек получает возможность освобождаться от власти злых духов, но только при условии, что его жизнь есть непрерывная брань, согласно Еф. 6, 12.

Каким образом может воздействовать падший дух на человека? Во-первых, он может воздействовать на душу человека Это выражается, например, в ослеплении ума. неспособности видеть и воспринимать истину. Ап. Павел говорит:

"У неверующих бог века сего ослепил умы" (2 Кор. 4, 4). Злые духи могут воздействовать на волю, возбуждать в человеке порочные желания. Так сатана вложил в сердце Иуды желание предать Спасителя. Могут воздействовать также на чувства человека, вызывая в нем чувства недобрые. Царь Саул, когда злой дух подступал к нему, переживал приступы тоски, печали, раздражения, и Давид игрой на музыкальных инструментах спасал его от этого состояния. В таком состоянии Саул совершенно беспричинно покушался на жизнь Давида.

Обычно действие злых духов для человека незаметно, однако это воздействие может происходить и в чувственных образах, как это было, например, с прародителями, когда сатана действовал в образе змия Ап. Павел говорит (2 Кор. 11, 14), что сатана может принимать вид Ангела света, т. е. зло может действовать и под видом добра.

Злые духи могут воздействовать и на тело человека. Например, следствием воздействия злых духов могут быть глухота, немота (Мф. 9, 32) или слепота (Мф. 9, 28). корчи (Лк. 13, 11-16).

Наиболее явным для окружающих влиянием падших духов на человека является беснование. Беснование уже не есть воздействие на душу или на тело, это воздействие на саму личность человека, когда нечистый дух устраняет ее от управления своей природой и пользуется человеческой природой как бы своей собственной, со всеми ее способностями, включая далее речь.

Беснование может быть полным, тотальным, как это было, например, с гадаринскими бесноватыми, которые совершенно не владели собой (Мф. 8). Но может быть и временным, носить характер периодических припадков, как это было, например, с бесноватым отроком, из которого не могли изгнать беса ученики Спасителя (Мф. 17). Бесы могут воздействовать и на внешнее благополучие человека: пример многострадального Иова, эпизод с гадаринскими свиньями.

Билет №13

13.1 Дни творения частного с несколькими творческими действиями

См. 12.1

13.2 Отношение злых духов к каждому человеку

Близкое отношение имеют падшие духи и к каждому человеку порознь. По учению писания, каждый человек, не просвещенный крещением, подлежит власти злого духа. Апостолы обращение язычников ко Христу называли обращением от области сатаны к Богу. Но и после обращения человека ко Христу усилия диавола овладеть человеком не прекращаются. Писание представляет жизнь христианина под образом непрерывной брани с духами злобы. “Облецытеся во вся оружия Божия, яко возмощи вам стати противу кознем диавольским: яко несть наша брань к крови и плоти, т.е. не против немощных, слабых людей, но к началом, властем, и к миродержителем тьмы века сего, к духовом злобы поднебесным” (“Облекитесь во всеоружие Божие, чтобы вам можно было стать против козней диавольских,
¹²потому что наша брань не против крови и плоти, но против начальств, против властей, против мироправителей тьмы века сего, против духов злобы поднебесной”) (Еф. 6, 11-12). Ап. Петр призывает к бодрствованию всех христиан в таких словах: “трезвитеся, бодрствуйте, зане супостать ваш Диавол, яко лев рыкая, ходит, иский кого поглотити” (“Трезвитесь, бодрствуйте, потому что противник ваш диавол ходит, как рыкающий лев, ища, кого поглотить”) (1 Петр. 5, 8; сн. Лк. 12, 4-5).

Пагубные действия диавола могут простираться на душу и тело человека, равно и на внешнее его благосостояние и вообще на видимую природу.

I. Падшие духи могут оказывать злобное влияние на душу человека, на его мысли и расположения, вообще на нравственное состояние, могут производить в нем ослепление ума, возбуждать порочные желания в сердце, склонять к преступным действиям. Характер и свойства искушений диявольских особенно видимы в истории искушения прародителей и самого И. Христа, но таков же характер и других искушений. Так, Давиду внушил сатана тщеславную мысль, да сочислит Израиля (1 Пар. 21, 1), ложных пророков возбуждал прорекать к погибели людей (3 Цар. 22, 21-22; 1 Пар. 18 гл.), в сердце Иуды вложил мысль предать И. Христа, исполнил сердце Анании и Сапфиры солгать Духу Святому (Деян. 5, 3).

Что касается способов искушений, то Писание дает видеть, что Диавол на время искушений может принимать различные видимые образы. Так, прародителей он искушал в образе змия, И. Христа — в другом видимом образе. Ап. Павел свидетельствует, что он может принимать вид ангела светла (2 Кор. 11, 14). Но преимущественно падшие духи ведут брань невидимую, имея возможность невидимым образом воздействовать на душу человека. История церкви подтверждает это многочисленными примерами действительных искушений от диавола. Таковым искушением особенно подвергались подвижники благочестия; их жития полны примерами явлений им злых духов и в разных видимых образах. Они же преимущественно подвергались нападениям по понятным причинам. Беспечные к делу спасения, пребывающие в неверии, одержимые страстями и пороками, вообще преданные греху и без искушений от диавола составляют область сатанину.

II. Падшие духи, по допущению Божию, могут овладевать и человеческим телом, причинять телесные страдания, производить в нем расстройство и вообще управлять им по своему злобному произволу. Полное состояние этого страшного несчастья называется в Св. Писании (в отличие от искушения — действия диавола на душу человека) беснованием, а находящиеся в таком состоянии — бесноватыми (Мф. 4, 24; 8, 28 и др.). Из евангельских сказаний о бесноватых можно видеть, что в состоянии беснования злой дух, вселившийся в человека (в тело), устраняет душу его от господства над телом и в продолжение всего состояния беснования сам господствует над телом, которое подчиняется ему даже в большей степени, чем своей собственной душе. Часто злой дух, обитающий в теле бесноватых, производит в нем только отдельные болезненные состояния или повреждения органов, например, глухоту и немоту (Мк. 9, 25), слепоту и немоту (Мф. 9, 32), корчи (Лк. 13, 11. 16). Но в полном состоянии беснования злой дух вполне управляет всем телом человека, даже пользуется органом слова и на человеческом языке выражает свои злые намерения и свое собственное познание, превышающее знание человека (Мф. 8, 29. 31; Мк. 1, 24; Лк. 4, 34. 41 и др.). А каким страшным и необыкновенным телесным страданиям подвергают злые духи одержимых ими, можно видеть особенно из описания евангелистами состояния гадаринских бесноватых (Мф. 8, 28-34; Мк. 5, 1-13; Лк. 8, 26-33), или бесновавшегося в новолуния, исцеленного Спасителем при подошве горы Преображения (Мф. 17, 14-214 Мк. 9, 14-21; Лк. 9, 37-42).

Евангельская история показывает, что случаи беснования во время земной жизни Спасителя были особенно многочисленны. К И.Христу приводили бесны многи (Мф. 16), и, по повелению Господа, исхождаху бесы от многих (Лк. 4, 41). Между исцеленными от беснования были и такие, в которых вселялись многие бесы, например, из Марии Магдалины седм бесов изыде (Лк. 8, 2; Мк. 16, 9), в гадаринского бесноватаго бесы мнози внидоша — легион (Лк. 8, 30).

Власть изгонять бесов И. Христос дал и апостолам (Мф. 10, 8; Лк. 9, 1), и апостолы действительно изгоняли бесов. Так, семьдесят учеников по возвращении своем с проповеди с радостью говорили: “Господи, и бесы повинуются о имени Твоем” (Лк. 10, 17). По вознесении Спасителя апостолы не только сами изгоняли бесов, но даже и вещи их исцеляли бесноватых (Деян. 19, 12; 8, 7 и др.).

В Писании Ветхого Завета, за исключением случая с Саулом, которого возмущал злой дух (1 Цар. 16, 44), не говорится о бесноватых, однако вера в беснование, также как и в возможность изгнания бесов посредством заклинания, существовала у иудеев и до времен И. Христа. Упоминание о еврейских заклинателях есть и в Новом Завете (Мф. 12, 27; Деян. 19, 13-16).

Часто встречалось беснование и в первые века христианства, так что христианские апологеты (напр. Иуст. Апол. II, 6; Тертул. Апол. 23; Ориг. Пр. Цельса 1, 46; Кирилл. Иер. Огл. Поуч., XVI, 15 и др.) указывали язычникам на многочисленные примеры изгнания бесов именем И. Христа как на одно из доказательств божественности христианской религии. В III в. явились даже особые лица, обязанностью которых было заклинать бесов (т.н. заклинатели — exorcisti); они получили особое посвящение для прохождения своей должности (Лаод. Соб. Пр. 26).

Без сомнения, явления беснования бывают и в настоящее время, хотя встречаются реже и в слабейшей степени, почему и распознаются с большей трудностью. Адская сила заметно сокрушена пришествием Сына Божия во плоти и вместе с тем ограничено грубейшее проявление могущества ее. Верующим даровано оружие для борьбы с злобою и насилием падших духов.

Что касается возможности вселения диавола в человека и действий чуждого душе злого духа на тело человека, то нет доказательств невозможности этого. Опыт свидетельствует, что иногда и человек так подчиняет других людей своей воле, что они нередко делаются бессознательными, но тем не менее полными орудиями его воли (особенно в явлениях т.н. гипнотического внушения). Демоны — духи высшей силы и ума, имеют без сомнения, познание об устройстве природы и людей, не связаны телом, и потому еще более могут, при попущении Божием, овладевать человеком и производить сообразные с устройством тела расстройства и болезни. Как это возможно, — для нас непроницаемая тайна; но тайна для нас и то, каким образом наш собственный дух действует на тело.

III. Наконец, злые духи могут наносить вред внешнему благосостоянию человека, ибо могут действовать на мир вещественный, и даже с большей силой и в большей мере, чем люди, уступающие им по природе в могуществе. Их действия в мире вещественном для людей иногда могут представляться даже сверхестественными, имеющими вид чудес. Так, И.Христа “поят диавола во святый град и постави Его на крыле церковном… Паки поят Его диаволе на гору высоку зело, и показа ему вся царствия мира и славу их” (“берет Его диавол в святой город и поставляет Его на крыле храма…
Опять берет Его диавол на весьма высокую гору и показывает Ему все царства мира и славу их…”) (Мф. 4, 4-8) в часе времене (во мгновение времени) (Лк. 4, 5). “О человеке беззакония, которого пришествие будет по действу сатанину, говорится, что оно будет во всякой силе и знамениих и чудесехе ложных” (“того, которого пришествие, по действию сатаны, будет со всякою силою и знамениями и чудесами ложными, и со всяким неправедным обольщением погибающих за то, что они не приняли любви истины для своего спасения”) (2 Сол. 2, 9 -10), о его лжепророках, — “что они дадят знамения велия и чудеса, яко же прельстите аще возможно, избранные” (“Ибо восстанут лжехристы и лжепророки, и дадут великие знамения и чудеса, чтобы прельстить, если возможно, и избранных”) (Мф. 24, 24), так что будут низводить и огонь с неба (Апок. 13, 13).

При такой власти над природою и ее силами, конечно, падшие духи могут вредить внешнему благосостоянию человека, и действительно вредят. В книге Иова говорится, что по действию диавола Иов лишен был всего внешнего счастья: волы и верблюды отведены в плен, овцы сожжены спадшим с неба огнем, слуги погибли от острия меча и небесного огня, дети погребены под развалинами дома и, наконец, сам Иов поражен проказой (Иов. 1 и 2 гл.). По действию же злых духов бросилось с крутизны и потонуло в море около 2 тысячи гадаринских свиней (Мк. 5, 13). Ап. Павел повелевает коринфского кровосмесника предать сатане во измождение плоти (1 Кор. 5, 5), т.е. чтобы злой дух овладел телом его и измождил его (совершил, по объяснению блаж. Феодорита, нечто подобное тому, что было с Иовом).

Билет №14

14.1 Различные способы творения мира вещественного

Отношение священной истории мироздания к показаниям о происхождении мира наук естественных

К священной истории мироздания весьма близкое отношение имеют науки, занимающиеся исследованием устройства земли и тел небесных и того, что в них и на них находится (астрономия, геология, биология, палеонтология и др.). Со стороны этих наук делалось и делается на одну страницу Моисеева сказания о миротворении множество самых разнообразных возражений; в нем усматривают и противоречия выводам опытной науки, и внутренние несообразности, но невозможно допустить, чтобы существовало действительное противоречие между Библией и естествознанием. Бог не мог писать на страницах Библии противное тому, что Он написал в великой книге вселенной. Пользуясь светом разума, науки не могут достигнуть точных заключений, которые бы были противны учению Библии. В том же случае, когда Библия и естествознание, по видимому, противоречат друг другу, то это противоречие или несогласие между ними всегда оказывается мнимым, происходящим от того, что неправильно читают или Библию, или книгу природы, или обе эти книги.

В действительности священная история мироздания в главном и существенном не только не стоит в противоречии с учением естествознания, а, напротив, подтверждается и разъясняется им. Это можно признать достаточно твердо установленным. Так, естествознанием признается, что мир не был от начала таким, каким видим его теперь, что образование его совершалось постепенно и имеет свою историю, откуда следует, что он существует не от вечности, а появился во времени. это же утверждает и Библия. Далее, по научным предположениям, ныне вообще принятым, все элементы вещества, входящие в состав мировых тел, первоначально были рассеяны в пространстве вселенной и не имели определенной формы, были в газообразном состоянии; химический состав тел небесных и земных, образовавшихся из безобразной массы вещества, в сущности один и тот же, но только находится в различных сочетаниях и состояниях. Такое предположение, очевидно, находится также в полном согласии с библейским учением о сотворении в начале всемирного вещества, безобразном его состоянии (tohu vabohu) и образовании из него небесных тел и земли. Мир, по учению новейшей астрономии, представляет собой совокупность систем (бесчисленного множества их), частью подобных нашей солнечной системе, частью состоящих из двойных или же скученных звезд и туманностей (миллионов звезд или солнц и систем их), — систем, с математической правильностью расположенных в пространстве и движущихся, по-видимому, около одного общего центра. Такое утверждение астрономов является лишь разъяснением библейской мысли о неисчислимости звезд небесных (Быт. 15, 5; 22, 17).

О способе образования небесных миров в астрономии нет столь твердо установившегося учения, которое бы не имело против себя существенных возражений с естественнонаучной точки зрения. Это и понятно, ибо по отношению к этому вопросу возможны лишь гадания, изменяющиеся в зависимости от успехов самого естествознания. До последнего времени наиболее правдоподобно объясняющей образование небесных систем казалась т. н. Канто-Лапласова гипотеза. Но эта гипотеза даже замечательно согласно с библейским учением. Не заключают противоречий с Библией по существу и новые опыты построения истории образования небесных тел (Фая, Лигондэ и др.), имеющие в основе ту же гипотезу. Встречающиеся вообще по этому вопросу разности между Библией и естествознанием касаются не столько существа, сколько тех или иных подробностей, которые не имеют религиозного значения и относятся к области ученой любознательности. То же можно сказать и об отношении библейского учения к естествознательному по вопросу об образовании нашей планеты. Библейское учение об этом кратко. Оно сообщает только о внутреннем расчленении целого состава земли или целого ее зародыша на воду и сушу, и творческом приведении ее в такое состояние, что на ней могла явится жизнь. Но, разумеется, этим вовсе не отрицаются гадания ученых естествоведов, что земля в истории постепенного своего образования соответственным образом могла проходить предполагаемые ими ступени, общие всем частям мира; начиная от первоначального огнежидкого безразличного состояния ее планетной массы до постепенного образования на ней твердой коры и различных ее слоев (геологических формаций), пока пришла, наконец, к последнему своему состоянию. Библией отрицается прямо лишь то, что все это могло совершаться только действием естественных механических сил природы, без участия всемогущества и премудрости Творца. Наконец, в главном и существенном согласно с библейским учение естествознания и о времени и последовательности происхождения растительной и животной жизни на земле.

Согласуясь в главном, библейское повествование часто представляет поразительное согласие с естественнонаучными выводами и во многих подробностях. И чем более делает успехов естествознание, тем сближение его с Библией делается все теснее и теснее; многое, что прежде казалось в библейской космогонии противоречащим естествознанию, теперь, оказывается, напротив, весьма согласным с более точными и широкими исследованиями. Для подтверждения этого можно указать несколько примеров. Так, в прежнее время, когда в физике господствовала гипотеза об истечении света из самосветящихся тел, в Моисеевом сказании о творении многие находили ту несообразность, что в нем говорится о сотворении света в день первый, а солнца — в день четвертый, и о существовании дней и ночей до появления солнца. В новейшее время явилось другое мнение о свете (теория волнения Гюйгенса), почти общепринятое теперь, по которому свет есть род тончайшей жидкости (невесомой материи), разлитой в пространстве, называемой эфиром, а вовсе не истечение от солнца и других светил небесных. Волнистые движения этого эфира, которые могут быть вызываемы различными причинами, а не солнцем только, и производят в нас ощущение света. Через это само собой не только разрешилось казавшееся прежде неустранимым противоречие между Библией и наукой, но уяснилось и делаемое Моисеем тонкое различие между “светом” (or) первого дня и “светилами” (maor) четвертого дня. Вместе с этим разъяснилось и недоумение о существовании трех дней прежде существования солнца.

Другой пример. Некогда казалось несообразным со свидетельством науки и опыта утверждение Библии о появлении на земле растений прежде солнца, ибо растения обычно развиваются лишь при действии на них солнечных лучей. Но новейшие исследования показали, что и в этом библейское сказание предупредило открытия естествознания. Установлено, что возможна растительная жизнь и без действия солнечных лучей, но лишь при существовании вообще света и тепла (каковы и были до появления солнца), что электрический свет владеет всеми качествами, необходимыми для развития, и даже были опыты (Фаминцына с альгиями) выращивания растений лишь при сильном свете газовой лампы. Остатки же растений, находимых каменноугольной формации (каменный уголь образовался от погребения первобытных лесов под осадочными слоями), удостоверяют, что первобытная растительность и развивалась при отсутствии разнообразия климатических влияний, а также прямого влияния лучей солнца (при действии лишь рассеянного света).

Или еще пример. Не так давно было время, что считалось сомнительным, чтобы человек появился на свет в один период с вымершими допотопными животными, и более решительные последователи школы Кювье прямо отвергали существование человека до потопа. Ныне же считается установленным, что человек явился в один и тот же творческий период с высшими животными, и существование человека допотопного признается бесспорным. По этим примерам можно судить, как преждевременны бывают уверения о непримиримых противоречиях между Библией и естествознанием по тому или другому вопросу.

Понятно отсюда, как должно смотреть на те разности или противоречия между ними, какие указываются односторонними приверженцами опытной науки. Одни из них совершенно произвольны, ибо не основываются на точных данных науки, каковы напр. астрономические и геологические исчисления продолжительности мирообразования в сотни тысяч и даже миллионы лет, разности, содержащиеся в учении о т. н. произвольном зарождении организмов и теории трансформации или эволюции (иначе — дарвинизм), другие легко могут быть устранены (разности, указываемые геологией и палеонтологией относительно времени и последовательности появления растительного и животного царств), — если не теперь, то в будущем. Над соглашение разностей последнего рода давно уже трудятся и геологи и богословы, и ими представлено несколько опытов такого соглашения. Таких опытов, или, как принято называть их, гипотез, — четыре: потопная, восстановления или реставрации (реститутивная), идеалистическая и гипотеза собственно соглашения (конкордистическая или гармонистическая), или иначе — гипотеза Аней — эпох. Ни одна из этих гипотез не дает достаточных во всех отношениях разъяснений тем разностям, какие существуют между геологическим данными и библейским учением. Но самое существование опытов соглашения показывает, что такое соглашение достижимо.

Многое уже достигнуто для разъяснения этих разностей. Очень желательно, конечно, теперь же установить такое соглашение, но едва ли настало для того время. И геология и палеонтология еще принадлежат относительно к наука новым, равно и изъяснение библейского текста есть дело далеко не оконченное. Лучше поэтому подождать, чем прибегать к таким соглашением, от которых непременно страдает всегда или учение библейское, или естественнонаучное. Надеяться на такое соглашение есть достаточно оснований.

История открытий в области естествознания показывает, что чем более наука обогащается ими, тем сближение ее с Библией становится теснее и теснее. Будет время, когда и те несущественные разности, какие находят ныне, устранятся, и Библия и природа, как откровение единого Бога, будут читаемы и понимаемы людьми одинаково.

14.2 Промыслительные действия Божия по отношению к злым духам

Злые духи во главе с сатаной, хотя и составляют особое, враждебное Богу царство, но находятся в зависимости от Бога и в своем бытии и во всей своей деятельности.

I. Бог сохраняет их в бытии. Они блюдутся, т.е. сохраняются Богом в вечных узах на суд великого дне (Иуд. 6), и будут существовать и терпеть мучения после последнего суда. В сохранении бытия злых духов нельзя не видеть верности Бога Самому Себе, сохраняющего бытие Своих тварей даже и тогда, когда их свобода получила полное извращение, хотя они могли бы быть уничтожены одним мановением Божиим.

Бог управляет злыми духами. Действия управляющего промысла Божия в отношении к злым духам состоят в том, что Бог, не желая лишать их дарованной им свободы, только попускает злым духам производить зло, но как бесконечно-праведный и премудрый, силой Своей ограничивал и ограничивает их пагубные действия в мире и направляет их к добрым последствиям.

II. Падшие духи свою злобную деятельность в мире могут проявлять только по попущению Божию. “Надобно знать, учит церковь, что демоны не могут употребить насилия ни над одним человеком, ни над другой какой-либо тварью, если Бог не попустит им” (Пр. исп. 21). Так, в книге Иова указывается, что диавол мог приступить к искушению праведника только испросивши предварительно дозволение Божие, и даже то, что сам хочет сделать, не смеет назвать своим делом: “посли, говорит, руку Твою и коснися всех, яже имать” (“но простри руку Твою и коснись всего, что у него”) (Иов. 1, 11; 2, 5).

Из истории же Иова видно, что, попуская диаволу совершать зло, Бог назначает пределы его действиям: “рече Господь диаволу: се вся, елика суть ему, предаю в руку твою, но самого его да не коснешися” (“И сказал Господь сатане: вот, все, что у него, в руке твоей; только на него не простирай руки твоей”)…(1, 12). “Сепредаю ти его, токмо душу (т.е. жизнь) соблюди” (“И сказал Господь сатане: вот, он в руке твоей, только душу его сбереги”) (2, 6).

В Новом Завете говорится, что без допущения Божия злые духи не могли войти даже в животных (Мф. 8, 31), что Бог не позволяет диаволу искушать и нас более, чем мы понести можем; “верен Бог, Иже не оставит вас искушися паче, еже можете, но сотворить со искушением и избытие (при искушении даст и облегчение), яко возмоши вам понести” (“верен Бог, Который не попустит вам быть искушаемыми сверх сил, но при искушении даст и облегчение, так чтобы вы могли перенести”) (1 Кор. 10, 13).

Но попуская деятельность злых духов, Бог направляет их действия по возможности к добрым последствиям. Так, что касается попущение Богом искушений человека от диавола, то все такие искушения направляются Промыслителем к нравственной пользе людей, — их спасению. В некоторых случаях искушения попускаются Богом потому, что доставляют людям случай для упражнения и укрепления в добродетели, а это способствует достижению больших и больших наград от Праведного Судии: “блажен муж, иже претерпит искушение; зане искушен быв примет венец жизни, его же обеща Бог любящим Его” (“Блажен человек, который переносит искушение, потому что, быв испытан, он получит венец жизни, который обещал Господь любящим Его”) (Иак. 1, 12; сн. 1 Петр 1, 6-7).

В других случаях искушения служат для обнаружения сокровенных свойств и расположений человека, средством к познанию им своих недостатков и греховных предрасположений, предохраняют от духовной гордости. Апостол говорит о себе: “за премногая откровения да не превозношуся, дадеся ми пакостник плоти, ангел сатанин, да ми пакости деет, да не превозношуся” (“И чтобы я не превозносился чрезвычайностью откровений, дано мне жало в плоть, ангел сатаны, удручать меня, чтобы я не превозносился”) (2 Кор. 12, 7). Во многих случаях искушения предохраняют человека от нерадения, беспечности, и по необходимости заставляют его быть внимательнее к себе, к каковому бодрствованию и призываются все ищущие царства Божия.

Благим и премудрым целям промысла Божия служат и случаи попущения Богом злобных действий диавола на тело человека. Жестокие действия диавола в явлениях беснования являются в руках промысла Божия средством к наказанию Богом порочных и преступных людей, чтобы вразумить их, удержать от новых грехов и спасти от больших, вечных наказаний. “Человеколюбец Бог, говорит Василий Великий, употребляет жестокость их (демонов) к нашему уврачеванию, как мудрый врач яд ехидны к излечению больных. Ибо таковым предается не дух, но плоть во измождение: да дух спасется (1 Кор. 5, 5). Но и Фигелль и Ермоген (2 Тим. 1, 15) преданы Павлом сатане не на погибель, но да накажутся не хулити” (Толк. На Ис. ХIII гл.). Для других этот род наказаний может служить средством вразумления: явления беснования наглядным образом дают почувствовать все зло греха, и понять, как через грех человек предает себя во власти сатаны.

III. Бог ограничивал и ограничивает злую деятельность падших духов. Без такого ограничения посеваемое ими в мире человеческом зло, постепенно возрастая, могло бы достигнуть ужасающих размеров. Так, за возрастание против Бога диавол и его ангелы свержены с неба и связанные пленницами мрака блюдутся на суд и мучение, а за искушение прародителей — находятся под действием проклятия Божия. Но истинные поражения и потери для царства сатаны настали с пришествием на землю Господа нашего И.Христа, Который “сего ради… явися, да разрушит дела диавола” (“Для сего-то и явился Сын Божий, чтобы разрушить дела диавола”) (1 Ин. 3, 8), “да смертию упразднит имущаго державу смерти” (“дабы смертью лишить силы имеющего державу смерти, то есть диавола”) (Евр. 2, 14).

Начались эти поражения еще во время общественного служения Спасителя роду человеческому. Господь победил диавола при искушении в пустыне, разрушал его царство, изгоняя непосредственно и через апостолов духов нечистых из одержимых ими, а Своим учением и жизнью разрушал дела диавола — ложь и пороки. Но решительный удар его владычеству над миром положен на кресте. Созерцая как бы совершившимися Свою смерть и воскресение, Сам И. Христос пред Своими крестными страданиями свидетельствовал: “ныне суд (т.е. осуждение) миру сему: князь мира сего изгнан будет вон (т.е. из области, которую властвовал, — из владения своего); и аще Аз вознесен буду от земли, вся привлеку к Себе” (“Ныне суд миру сему; ныне князь мира сего изгнан будет вон. И когда Я вознесен буду от земли, всех привлеку к Себе”) (Ин. 12, 31-32; сн. 16; Кол. 2, 14-15).

Тотчас по смерти Он снисшел пречистой душой Своей на темную область сатаны, освободил от уз диавола всех уверовавших в Него, разрушил его твердыни (1 Петр. 3, 18-20). С совершением искупления и распространением церкви и все живущие на земле люди под условием веры и общения со Христом делаются свободными от рабства Диаволу, через грех владевшему миром, из прежних сынов противления и чад диавола делаются чадами Божиими.

Однако поражение диавола смертью и воскресением Спасителя не есть еще окончательное. У него не отнята возможность прельщать вселенную. Но верующим дарованы вся божественные силы, яже к животу и благочестию (2 Петр. 1, 3), при помощи которых они могут вся стрелы лукавого разженные угасити (Еф. 6, 16), и средства противиться диаволу и побеждать его. Таковыми в особенности являются следующие.

1) Призывание святейшего имени И.Христа: “знамения веровавшим сия последуют: именем Моим бесы ижденут” (“Уверовавших же будут сопровождать сии знамения: именем Моим будут изгонять бесов…”) (Мк. 16, 17). “Поражай врагов именем Иисусовым”, учит св. И. Лествичник, “потому что ни на небе, ни на земле нет другого столь крепкого оружия” против диавола (Лест. ХХІ, 7). Крестное знамение, соединенное с мыслию о победных страданиях И. Христа на кресте, имеет силу прогонять демонов.

2) Пост и молитва. “Сей род ничимже может изыти, токмо молитвою и постом” (“сей род не может выйти иначе, как от молитвы и поста”) (Мк. 9, 29). “Бдите и молитеся да не внидете в напасть” (во искушение) (“бодрствуйте и молитесь, чтобы не впасть в искушение: дух бодр, плоть же немощна”), учил Спаситель (Мф. 26, 41; сн. 6, 13). Молитва сильна низвести и благодатную помощь и заступление в борьбе с врагами спасения.

3) Духовное бодрствование: “трезвитеся, бодрствуйте, зане супостать ваш Диавол, яко лев рыкая, ходит, иский кого поглотити” (“Трезвитесь, бодрствуйте, потому что противник ваш диавол ходит, как рыкающий лев, ища, кого поглотить”) (1 Петр. 5, 8; сн. Иак. 4, 7; Еф. 6, 11-18). По притче Спасителя, враг диавол пользуется сном людей, чтобы сеять плевелы к погибели людей (Мф. 13, 25. 39).

Но настанет время, когда совершенно будут сокрушены влияние и власть диавола и его ангелов над человеком. Это совершится с откровением в полной силе и славе царства Божия и Христова.

Билет №15

15.1 О происхождении первых людей

Сущность и смысл Моисеева сказания о происхождении первых людей

I. Истинное познание о своем первоначальном происхождении можно иметь только из откровения Божия. В Откровении наиболее полно возвещается об этой тайне, как и о происхождении мира вещественного, в бытописании Моисея (Быт. 1, 26-27; 7, 18-24).

По сказанию Моисея, человек создан на шестой день творения, но после создания всех земных тварей, после того, как земля была устроена и приспособлена для его обитания и жизни. Образ творения человека знаменательно отличается от образа созданий всех прочих тварей. Тогда как прежде все являлось просто по творческом слову: да будет, созданию человека предшествовал совет Божий: и рече Бог (Elohim): сотворим человека. Это — совет в самом триипостасном Боге, т. е. между лицами Св. Троицы, а не совет Бога с ангелами, “совет”, можно полагать (в основании употребления этого слова в Св. Писании иногда в значении: предведение и предопределение, напр. Деян. 2, 23; Еф. 1, 11), не о сотворении только человека, но и о воссоздании его после имевшего последовать грехопадения Агнцем, закланным прежде сложения мира (1 Петр. 1, 20).

Далее, предыдущие твари хотя и отражали бесконечные совершенства Создателя, но ни одно из них не получило такого свойства, чтобы в самой своей природе иметь некоторое сходство со Своим Создателем. В лице же человека, по определению Творца должно было явиться на земле существо богообразное и богоподобное: сотворим человека по образу и по подобию Нашему. Наконец, по совету Своему Бог творит человека не единым словом и единократным действием Своего могущества, как созданы прочие земные твари, а некоторым особенным действием, именно: Сам вземлет персть земную и из нее образует тело человека: “и созда Бог человека, персть взем от земли”; потом в приуготовленное таким образом тело вводит душу, и не просто творческим — да будет, или повелением земле извести душу живу, но Сам вдыхает ее дуновением уст Своих: “и вдуну в лице его дыхание жизни: и бысть человек в душу живу” (“и вдунул в лице его дыхание жизни, и стал человек душею живою”).

Спустя некоторое время по сотворении Адама, Бог, также по особому определению “совета” во св. Троице, и особым творческим действием создал жену, образовав ее тело, в знамение единства ее с мужем, из ребра его.

Бытописатель о создании жены повествует так: “и рече Господь Бог (Elohim): не добро быти человеку единому: сотворим ему помощника по нему… И наложи Бог изступление на Адама, и успе: и взя едино от ребра его, и исполни плотию вместо его. И созда Господь Бог, еже взя от Адама, в жену, и приведе ю ко Адаму” (“И сказал Господь Бог: не хорошо быть человеку одному; сотворим ему помощника, соответственного ему… И навел Господь Бог на человека крепкий сон; и, когда он уснул, взял одно из ребр его, и закрыл то место плотию. И создал Господь Бог из ребра, взятого у человека, жену, и привел ее к человеку”) (Быт. 2, 18-22).

Такова богооткровенная история сотворения человека. Нельзя не видеть превосходства содержащегося в ней учения пред измышленными самим человеком гаданиями о своем первоначальном происхождении и достоинстве. Библия не низводит человека в разряд животных, как это мы видим в материалистических учениях древнего и нового времени, но и не приравнивает его к Богу, что делает пантеизм. Как созданный из персти земной, человек по телесной природе своего существа и по внешней жизни принадлежит к миру видимому, материальному, и есть лишь венец и завершение всего земного творения. Но по духовной своей природе он возвышен над всей земной природой: его душа есть дыхание уст Божиих, т. е. она хотя и не есть в собственном смысле часть дыхания или существа Божия, но она богоподобна, почему человек может быть называем, как и называется в Св. Писании, родом Божиим (Деян. 17, 28).

II. Ставят вопрос: библейское повествование о сотворении человека есть ли подлинная история сотворения первого человека, или же это только внешняя оболочка, свободный вымысел священного писателя для более наглядного выражения заключающихся в нем божественных, догматических истин, — просто метафора, аллегория, в которой нет соответствия описываемого с действительностью? Странно было бы думать, что книга историческая, какова книга Бытия, начинается аллегорией. Очевидно, как сказание о сотворении мира вещественного есть история, так и рассказ о сотворении человека — не аллегория, или вымысел, а подлинная история.

Как на историю смотрел на свой рассказ и сам Моисей. Это видно из самого тона или характера этого повествования, его простоты и некоторых подробностей (особенно из приводимых слов Адама по сотворении жены (2, 23), а еще более из находящихся в книгах Моисея родословных таблиц, по которым генеалогию многих лиц можно провести от Моисея до Адама.

Как на историю, смотрели на повествование Моисея и последующие священные писатели. Все главные мысли этого повествования повторяются как в Ветхом, так и в Новом Завете, а в Евангелии от Луки родословие Самого И. Христа возводится к Адаму (3, 38). И. Христос на основании о происхождении первозданной четы утверждал закон о нерасторжимости брака (Мф. 9, 4-6; Мк. 10, 6-8). Древние толкователи книги Бытия также придавали ему историческое значение. К аллегорическому пониманию его склонялись только очень немногие из школы александрийской, более других — Ориген.

III. В новейшем естествознании известного направления положительному учению Откровения о сотворении человека всемогущей волей Творца противопоставляют гадания о “естественном происхождению его” путем постепенного перерождения или преобразования низших форм животной жизни в высшие, так что своими отдаленными предками человек должен считать пресмыкающихся, рыб птиц, четвероногих, а ближайшим родоначальником своим какое-либо обезьяноподобное животное (дарвинизм). Василий Великий, по поводу однородных же учений о происхождении человека древней языческой философии, дает такое выразительное предостережение: ”убегай бредней угрюмых философов, которые не стыдятся почитать свою душу и душу пса однородными между собою, и говорить о себе, что они были некогда и женами, и деревьями, и морскими рыбами, однако же со всем усилием готов утверждать, что, когда писали сие, были бессмысленнее рыб” (На Шест. 8 бес.). Приговор строгий, но вытекающий из самого существа подобных учений, приравнивающих образ и подобие Вечной Мудрости на земле к бессловесному и неразумному животному.

================

Святые отцы отмечают, что Бог действует различным образом при творении мира вещественного и даже мира ангельского, с одной стороны, и творении человека, с другой. По словам прп. Исаака Сирина, мир ангельский был сотворен Богом в молчании. Весь вещественный мир вызван от небытия к бытию творческим Божественным "да будет!" И только перед творением человека Бог как бы останавливается.

Свщ. Писание говорит, что творению человека предшествовало некоторое совещание Божественных Лиц:

"Сотворим человека по образу нашему и по подобию нашему" (Быт. 1.26).

В православном богословии это совещание Божественных Лиц о сотворении человека получило название Предвечного совета. Свт. Григорий Нисский отмечал:

"К одному только устроению человека Творец вселенной приступает как бы с осмотрительностью, чтобы вещество предуготовить для его состава, и образ его уподобить первозданной некой красоте, и предназначить цель, для которой он будет существовать". В этих словах свт. Григория Нисского указаны три составляющих учения о человеке: состав человеческой природы, образ и подобие Божие в человеке, назначение человека.

О сотворении человека говорится в 1 и 2 главах книги Бытия. В 1-й главе рассказывается, каким образом совершилось сотворение человека. Сначала Бог берет персть от земли и образует из нее тело — некую бездушную статую, если буквально понимать слова Писания, затем в это первоначальное создание вдувается дыхание жизни, и человек становится "душою живою". Существуют различные толкования этого библейского текста. По мнению прп. Серафима Саровского и свт. Кирилла Александрийского, человек не был сотворен мгновенно, сначала было создано некое человекоподобное существо, которое, однако, нельзя в полном смысле назвать человеком, и только после Божественного дуновения оно становится богообразной человеческой личностью.

Каким образом сотворены тело и душа человека — одновременно или последовательно?

В Предании Церкви закрепилось мнение, что человек творится одновременно из души и тела. Это мнение утвердилось в VII столетии во время полемики с монофизитами и монофелитами. Порядок сотворения тела и души первого человека является архетипом, по которому соединяются душа и тело всех последующих людей. В контексте христологических споров православной стороне важно было отстоять мнение, согласно которому душа и тело возникают в один и тот же момент времени. Их оппоненты — монофизиты и монофелиты, например, Филоксен Маббукский, Севир Антиохийский, учили о так называемой единой сложной природе Богочеловека и основывали свое учение на восходящем еще к Аристотелю антропологическом представлении, согласно которому эмбрион одухотворяется лишь на 40-й день. Православные полемисты, прежде всего прп. Максим Исповедник, а затем св. Иоанн Дамаскин в своих трудах отстаивали мнение, что душа и тело в человеке возникают одновременно.

Последовательную критику монофизитских, монофелитских взглядов по этому вопросу с изложением православного учения дал прп. Максим (12-е письмо к Иоанну Кубикуларию), который убедительно доказал, что нельзя считать, будто тело предсуществует душе в виде самостоятельной природы. Таким образом. Предание Православной Церкви говорит нам, что душа и тело в составе человеческой природы возникают одновременно. Святые отцы учат, что понятие ^человек" приложимо только к сложной ипостаси, состоящей из души и тела, но не к душе или к телу в отдельности.

Что такое "дыхание жизни", которое Бог вдунул в лицо человека? Свт. Афанасий Александрийский в сотворении человека различал два момента, не хронологически, но логически. С одной стороны, сотворение человеческой природы, с другой — запечатление этой природы Богом, усыновление человека Отцу через Сына в Духе Святом. Таким образом. Бог по благодати становится Отцом тех, кого Он сотворил. Почему в Библии используется образ дуновения? В древности к дыханию было мистическое отношение. Почти во всех древних языках (древнееврейский, греческий и др.) слова "дыхание" и "дух" являются однокоренными. Считалось, что с дыханием человека таинственным образом сопряжена жизнь человека, тайна его личности. Поэтому дуновение, особенно дуновение из уст в уста, в лицо, рассматривалось как действие, в котором человек передает нечто таинственное, частицу самого себя.

Не случайно свт. Григорий Богослов говорит, что человек имеет в себе "частицу Божества". Говорит он и о "струе невидимого Божества" в человеке. Конечно, эти слова не следует понимать в том смысле, что человек содержит в себе частицу Божественной сущности. В. Н. Лосский говорит:

"Нетварная благодать включена в самый творческий акт, и душа получает жизнь и благодать одновременно, ибо благодать — это дыхание Божие, "Божественная струя", животворящее присутствие Духа Святого”.

По учению свт. Григория Паламы, Бог присутствует в тварном мире Своими нетварными энергиями, которые представляют собою способ бытия Бога вне Божественной сущности. Нетварная благодать укоренена в самом акте сотворения человеческой природы. По замыслу Творца, человек есть существо, которое изначально содержит в себе нетварную Божественную благодать.

Этот момент очень важен в полемике с католицизмом. Католическая антропология основана на понятии "чистой природы": сначала была сотворена природа человека, а затем уже к этой "чистой человеческой природе" была "пришита" (буквальное выражение католических богословов 16-го века) Божественная благодать. По словам кардинала Беллярмино, облагодатствованный человек от необлагодатствованного отличается так же, как одетый отличается от раздетого. Благодать понимается как нечто чисто внешнее по отношению к человеку. Поэтому для католиков безблагодатное состояние человека представляется как нечто естественное, а облагодатствованное — как сверхъестественное. Для православного учения о человеке характерна прямо противоположная перспектива: естественно для человека находиться в состоянии облагодатствованном, а состояние безблагодатное — противоестественно. Антропология восточных отцов не знает понятия "чистой человеческой природы", не рассматривает нашу природу вне ее отношения к благодати. Состояние человеческой природы не может быть нейтральным по отношению к Богу, оно всегда имеет либо знак "плюс", когда человек причастен Божеству, либо знак "минус", когда человек отпадает от источника жизни.

Таким образом, сотворение человека, состоящего из души и тела, и в дуновение нетварной благодати суть моменты, которые надо различать лишь логически, в действительности это — единый акт сотворения, в котором одновременно сотворяются тело и душа и в то же время сотворяемый человек запечатлевается благодатью Духа Святого и усыновляется Богу.

15.2 Если Бог предвидел, что человек не устоит в добре, падет и повлечет к погибели всю тварь, то зачем Бог его создал?

Высказывают недоумение: так как Бог от вечности предвидел, что человек не устоит в добре, падет и вместе с собой низринет в погибель и бедствия всю тварь, то зачем же Он создал его? Недоумение древнее, волновавшее умы ветхозаветных праведников (3 Ездр. 7, 46-54). Но предвидев падение человека, Он от вечности же предопределил и искупление (Ап. 13, 8). “Бог знал, говорит Иоанн Златоуст, что Адам падет, но видел, что от него произойдут – Авель, Енос, Енох, Ной, Илия, произойдут пророки, дивные апостолы – украшение естества, и богоносные облака мучеников, источающие благочестие”. Он дал падшему человечеству средства возвратиться в прежнее блаженное состояние; если же не все ими пользуются и иные погибают, то это их собственная вина и, если бы ради этих Бог лишил радости блаженного бытия миллионы разумных существ, то не значило ли бы это, что Он из-за зла отказал в бытии и добру. “Тогда зло победило бы благость Божию” (Дамаск. Точн. Изл. В. 4, 21).

Билет №16

16.1 Происхождение рода человеческого

Бог, сотворив мужа и жену, дал им благословение на размножение своего рода: “и благослови их Бог, глаголя; раститеся и множитеся, и наполните землю” (“И благословил их Бог, и сказал им Бог: плодитесь и размножайтесь, и наполняйте землю”) (Быт. 1, 28). И это благословение как благословение всемогущего Творца не осталось бездейственным. Адам и Ева явились действительно родоначальниками всего человеческого рода. Все народы, на всем земном шаре, при всех различиях языка, образования, цвета, кожи, телесных и духовных дарований - потомки единой первозданной четы и потому представляют собою единый по духу и телу человеческий род.

I. В Откровении истина о происхождении всего человечества от одной первозданной четы возвещается как в Ветхом, так и в Новом Завете.

а) В книге Бытия, как бы для большего утверждения этой истины, трижды повторяется повествование о происхождении всех людей от одной четы. Изобразив таинственный совет о сотворении человека, бытописатель повествует о совершении его: “и сотвори Бог человека, по образу Божию сотвори его: мужа и жену сотвори их; и благослови их Бог, глаголя: раститеся и множитеся, наполните землю, и господствуйте ею” (“И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его; мужчину и женщину сотворил их. И благословил их Бог, и сказал им Бог: плодитесь и размножайтесь, и наполняйте землю, и обладайте ею”) (1, 27-28).

Указание бытописателя на сотворение одного мужа и одной жены, в связи с указанием на единственный богоустановленный способ размножения людей, путем рождения, и с данным на это благословением Божием, даёт понять, что первозданные муж и жена предназначены быть родоначальниками всего человечества. Подробнее ту же истину бытописатель утверждает в повествовании о самом образе творения как мужа, так и жены (2 гл.). Он указывает, что Адам был первый и единственный прародитель всех людей, коему никто не предшествовал на сотворенной земле: до Адама “человек не бяше делати землю” (“и не было человека для возделывания земли”) (2, 5).

Как причину сотворения жены, бытописатель представляет, что на земле в то время “не обретеся помощник, подобный ему” (“И нарек человек имена всем скотам и птицам небесным и всем зверям полевым; но для человека не нашлось помощника, подобного ему”) (2, 20), почему и сотворена первая жена, которая ясно называется прародительницей всего рода человеческого: “нарече Адам имя жене своей жизнь, яко та мати всех живущих” (“И нарек Адам имя жене своей: Ева, ибо она стала матерью всех живущих”) (3, 20).

Наконец, в родословной таблице допотопных патриархов (5 гл.) снова утверждается сотворение одной четы — мужа и жены, и от них производится весь человеческий род, погибший, за исключением Ноя и его сыновей, в волнах потопа.

Но что и все послепотопное человечество, распространившееся по всей земле, произошло чрез Ноя от одной первозданной четы, это бытописатель показывает в родословии сынов Ноевых (Быт. 10 гл.). От Ноя и его сыновей он производит все множество разнообразных ныне по племенным особенностям народов (каковы, например, потомки Мисраима, Хуса, Сима и Иафета), и вообще о всех народах земли, заключая исчисление племен, говорит: “сия племена сынов Ноевых по родам их, по языкам их: от сих разсеяшахся острови языков на земли по потоп” (“Вот племена сынов Ноевых, по родословию их, в народах их. От них распространились народы на земле после потопа”) (32 ст.).

Под именем островов язык евреи вообще разумели все отдаленные и отделенные от Иудеи морем страны (Ис. 11, 11; Соф. 2, 11), которые получили жителей от одного потомства Адамова чрез сынов Ноевых: от сих разсеяшася по всей земли (Быт. 9, 19).

Согласно с повествованием Моисея изображается происхождение всех людей от Адама во всем Ветхом Завете. Так, приводимое в книге Паралипоменон родословие людей ведется от Адама как родоначальника всех людей (1 Пар. 1-8; ср. родословие I. Христа у Лк. 3, 23-38). Товия в молитве к Богу исповедует: “Ты сотворил еси Адама и дал еси ему помощницу Еву, утверждение (т.е. дал подпорою) — жену его. От тех родися человеческое семя” (“Ты сотворил Адама и дал ему помощницею Еву, подпорою - жену его. От них произошел род человеческий”) (Тов. 8, 6: св. Прек. 10. 1).

Находятся ясные свидетельства о происхождении всего человеческого рода от одного праотца и в Новом Завете. Бог учит апостолов, “сотворил есть от единые крове весь язык человеч, житии по всему лицу земному, уставив предучиненная времена и пределы селения их” (“От одной крови Он произвел весь род человеческий для обитания по всему лицу земли, назначив предопределенные времена и пределы их обитанию, дабы они искали Бога”) (Деян. 17, 26).

Но самым важным подтверждением истины единства человеческого рода в Новом Завете служит учение о грехе первородном, распространившемся на всех людей чрез посредство телесного происхождения всех от единаго: “единым человеком, учит апостол, грех в мире вниде, и грехом смерть, и тако смерть во вся человеки вниде, в нем же вси согрешиша… Якоже единого прегрешениям во вся человеки вниде осуждение, такожде и единого оправданием во вся человеки вниде оправдание” (“как одним человеком грех вошел в мир, и грехом смерть, так и смерть перешла во всех человеков, потому что в нем все согрешили… Посему, как преступлением одного всем человекам осуждение, так правдою одного всем человекам оправдание к жизни”) (Рим. 5, 12-18).

II. Церковь неизменно исповедовала и исповедует истину о происхождении всех людей от единой первозданной четы, как одну из основных истин христианства. Учение церкви о грехе первородном, о его всеобщности, о смерти, как следствии греха Адамова, равно о необходимости искупления для всего рода человеческого всеобъемлющем значении искупительных заслуг И. Христа, — основывается непосредственно на истине происхождения всех от одного праотца и без нее не имело бы точки опоры. Эта же истина лежит в основе возвещаемого церковью учения о всеобщей любви, братстве и равенстве народов. Верою в единство человеческого рода вызваны лучшие стремления, развившиеся особенно в христианском мире, каковы: о просвещении диких народов, об освобождении порабощенных и угнетенных племен, об установлении мирных международных отношений и пр. Отрицание этого единства соединено с отрицанием братства народов и их духовного союза.

III. Учение о единстве человеческого рода и в частности о происхождении всех людей именно от одной четы подтверждается и положительными данными естественных наук.

Прежде всего решительные доказательства единства человеческого рода можно находить в Данных анатомии и физиологии. Эти науки удостоверяют, что к какому бы роду и племени ни принадлежали люди, все они имеют одинаковое анатомическое строение тела: ни одной лишней кости, ни лишнего позвонка, или зуба не находят ни в каком человеческом племени. По отношению к главнейшим отправлениям жизни и законам животной экономии между всеми племенами наблюдается полное сходство: у всех племен одинаковы средняя продолжительность жизни, средняя скорость биения пульса, средний рост людей, продолжительность бремяношения, образ рождения, возрастания, употребления пищи, способность к беспрепятственному местообитанию по всему земному шару и пр. Здесь причина того примечательного явления, что от смешанных браков людей, принадлежащих к самым различным племенам, может происходить плодородное потомство. И это обстоятельство — новое доказательство единства человеческого рода.

Данные психологии также свидетельствуют о единстве человеческого рода. Между людьми всех рас в их духовных свойствах существует сходство. Все люди, к какому бы роду и племени они ни принадлежали, одинаково обладают всеми основными духовными способностями, каковы разум, воля или свобода и чувство, одинаково проявляют чувство религиозное, нравственное и дар слова, все имеют способность к постепенному духовному усовершенствованию. В этом отношении между людьми существует разность в степени духовного развития наблюдается у людей, принадлежащих к одному и тому же народу и даже к одному и тому же семейству.

Нельзя, наконец, не видеть подтверждения истины о единстве человеческого рода в сходстве религиозных преданий о первоначальных временах в истории человечества у различных народов, с незапамятных времен отделенных друг от друга. Таковы сохранившиеся, хотя и в неодинаковой степени ясности и сходства с Библейским сказанием, предания о древнейших событиях мира, — еще до времени рассеяния рода человеческого: о первой чете прародителей, их блаженной райской жизни, — о их падении, о потере первобытного блаженства, нечестии потомков прародителей, навлекших своими преступлениями казнь Божества, о долголетии первых людей и об исполинах первобытного мира, о всемирном потопе, о рассеянии народов, — предания о происхождении мира и человека, у некоторых народов даже с сохранением библейского порядка шестидневного творения. Замечательные черты сходства этих преданий между собою и с сказанием об этих временах бытописателя указывают на общее их происхождение из одного источника, а чрез это на единство происхождения и местообитании первых людей.

=====================

Догматически важно доказать происхождение от Адама и Евы всего человеческого рода, потому что тем самым утверждается единосущие всех людей между собой. А на этой истине, в свою очередь, основывается учение о первородном грехе и об Искуплении:

"Посему, как одним человеком грех вошел в мир, и грехом смерть, так и смерть перешла во всех человеков, потому что в нем все согрешили"(Рим. 5, 12).

"Посему, как преступлением одного всем человекам осуждение, так правдою одного всем человекам оправдание к жизни" (Рим. 5, 18).

В христианском богословии истина происхождения всего человеческого рода от Адама и Евы впервые была поставлена под сомнение в XVII столетии. Кальвинист из Бордо по имени Исаак Пеер предложил учение, которое получило наименование "преадамизм". Суть этого учения в следующем: 1-я и 2-я главы книги Бытия говорят о двух разных актах сотворения, не связанных между собой.

Согласно Пееру, на шестой день были сотворены язычники. Язычники согрешили через нарушение естественного закона и также были под грехом. Во 2-й главе повествуется о творении восьмого дня, когда особым актом были сотворены Адам и Ева как родоначальники ветхозаветной церкви. Затем они были поселены в раю, где нарушили заповедь, и были изгнаны из рая.

Каковы аргументы Пеера? Во-первых, Каин перед бегством после убийства Авеля опасается, что его могут убить. Во-вторых, известно, что Каин женился. И, в-третьих. Каин построил город в земле Нод. Все это, по мнению Пеера, означает, что наряду с Адамом и Евой и их непосредственным потомством сосуществовали и другие люди, которые косвенно упоминаются в книге Бытия. На это можно возразить, что христианская экзегеза не утверждает, что Свщ. Писание говорит о всех без исключения детях, которых имели те или иные библейские персонажи. Обычно упоминаются лишь те. образ которых имеет определенную смысловую нагрузку в Свщ. Писании. Поэтому нельзя утверждать, что у Адама и Евы кроме Каина, Авеля и Сифа не было других детей.

Как известно Каин родился на 30-м году от сотворения Адама, а Сиф — на 230-м году. За промежуток времени в 200 лет могло народиться столько людей, что они могли заселить не один город. Более того, само слово "город", использованное в Свщ. Писании, совсем не обязательно должно означать какой-то мегаполис. Это вполне могло быть просто огороженное селение, причем огороженное не с целью защиты от вооруженных врагов, а, например, для защиты от диких животных.

Следующий аргумент преадамистов таков: в родословиях сынов Ноя (Быт. 10) упоминаются только представители белой расы, т. е. семиты и индоевропейцы. Но это мнение тоже неверное, потому что в Быт. 10, 6~7 упоминается некий Хуз — родоначальник эфиопов. В древности Эфиопия так и называлась — земля Хуз. Эфиопы относятся к негроидной расе. Упоминается и некий Магог, которого считают прародителем расы монголоидной.

Что касается текста Свщ. Писания, то с ним гипотеза Пеера находится в полном противоречии, ссылками на Писание обосновать ее невозможно. В Быт. 2, 5, говорится: "Господь Бог не посылал дождя на землю, и не было человека для возделывания земли", и дальше сразу лее идет повествование о сотворении Адама. Очевидно, что до Адама людей на земле не было:

"Но для человека не нашлось помощника, подобного ему" (Быт. 2, 20), значит, опять-таки до сотворения Адама никаких других людей не было.

"И нарек Адам имя жене своей: Ева, ибо она стала матерью всех живущих" (Быт. 3, 20).

Слова из молитвы Товии: "Ты сотворил Адама и дал ему помощницею Еву, подпорою — жену его. От них произошел род человеческий" (Тов. 8, 6).

"От одной крови Он произвел весь род человеческий для обитания по всему лицу земли" (Деян. 17, 26).

Таким образом, Свщ. Писание не дает никаких оснований для гипотез, подобных гипотезе Пеера. Впоследствии, в XVIII веке, в эпоху Просвещения, преадамизм сошел с христианской почвы и трансформировался в небогословское учение, которое называется полигенизм. Сущность его заключается в следующем: на земле существует несколько различных человеческих видов, которые отличны друг от друга так же, как отличны друг от друга различные виды животных, имеющие различное происхождение и различных родоначальников. Адептами таких воззрений в 18-м веке были Руссо, Вольтер, Гельвеций и др.

Обосновать эту гипотезу пытаются или с помощью естествознания, ссылаясь на различие анатомических признаков (цвет волос, кожи и т. п.), различие языков, данные палеонтологии и т. д. Однако, убедительных аргументов в пользу этого учения нет, наука свидетельствует, что умственные способности у людей всех рас и национальностей при одинаковых условиях жизни практически не отличаются. Анатомия и физиология тоже у всех людей одинаковы. Представители всех рас и национальностей способны вступать в смешанные браки и давать потомство.

Психология также не находит существенных различий между представителями различных рас. Например, дар слова, обучаемость иностранным языкам, способность самосовершенствования, базовые нравственные понятия, сходство религиозных преданий не дают основания говорить о различных национальностях как о различных видах. Не подтверждают истинности полигенизма и данные сравнительного языкознания. Полемика с полигенизмом имеет и нравственное значение, поскольку на основе полигенизма строятся разные античеловечные учения типа расизма, национал-социализма и т.п.

16.2 Мнение о первородном грехе в Римо-Католической и протестантской церкви

Западными христианскими исповеданиями содержится отличное от учения православной церкви понимание первобытного состояния человека и первородного греха. Римская церковь уклонилась в принятом ею воззрении в сторону древнего пелагианства, а протестантство усвоило крайности учения блаж. Августина (пелагиане отвергали наследственность греха Адамова, равно и происшедшую от греха порчу нравственной природы человека, вообще различие между первобытным и падшим состоянием человека. Подобно этому и римо-католическое учение. Блаж. Авгутин пелагианскому учению противопоставил учение о положительном повреждении человеческой природы грехом Адама. Он учил, что грех произвел расстройство и порчу всех сил человеческой природы и нарушил равновесие между душой и телом в человеке. В плоти явились движение членов, непослушные желаниям души; вместо закона повиновения в душе воцарился закон чувственной похоти (concupiscentia, libido), которая противоборствует закону ума нашего, влечет человека ко греху и возжигает в нем грех, есть “дочерь и матерь греха”. От греховной природы Адама пошло и греховное потомство: все люди рождаются от похоти и с похотью. Даже родители, омытые от первородного греха водой крещения, своим детям вместе с бытием передают похоть, подобно тому, как добрая маслина рождает маслину дикую. В невозрожденных эта похоть действует с неодолимой силой, делая их вполне своими рабами, т.е. рабами греха, и отнимая у них всякое желание к деланию добра и возможность добродетели. Близко к этому и учение протестантов).

Римо-католическое учение — в римской церкви неправильные представления о первобытном состоянии и падении человека, в духе полупелагианском, стали развиваться в век схоластики. В этом духе с отчетливостью учение о первобытном состоянии и первородном грехе было выражено Анзельмом Кентерберийским (ум. 1109 г.) и И. Д. Cкоттом (ум. 1308 г.). Их теория в основных чертах принята была в декреты Тридентского собора и таким образом получила значение церковного учения.

Римская церковь учит, что безгрешное и невинное состояние прародителей, называемое ею первобытной праведностью (justitia originalis), было всецелым даром божественной благодати (domun supernaturale), после сотворения свыше ниспосланных на природу человека для восполнения ее природных недостатков, придатком к естественным силам человека (domun superadditum). Состояние природных сил человека, независимо от влияния на него даров благодати и до получения их было состоянием чистой естественности (status purorum naturalium), то есть таким состоянием, которое ничем существенно не отличалось от того состояния, в котором находится каждый падший человек. Вследствие двусоставности человеческой природы в состоянии чистой естественности в человеке происходила “некоторая борьба” между духом и телом, духовными (к Богу) и чувственными (к плоти и миру) влечениями (как в падшем человеке — Гал. 5, 17). Для устранения этой борьбы, для восполнения естественного недостатка первозданной природы, Бог потом присоединил к природе человека “чудный дар первобытной праведности”. Этот дар, подобно “узде” (по сравнению Скотта) или “кормчему” (по Анзельму), сдерживал беспорядочные естественные движения духовно-телесной природы человека, охранял его от соблазнов, удерживал от силы искушения, подчинял тело и мятежные чувственные влечения духу, а дух Богу, и вообще направлял к добру. “Однако во власти духа было противиться Богу или нет” (Беллярмин).

Естественно, что из таких представлений развилось в римской церкви отрицательное воззрение на первородный грех. По ее учению, сущность первородного греха состоит единственно и исключительно в утрате первобытной праведности, но в своих естественных силах и способностях природа человека (или образ Божий в человеке) не потерпела никакого изменения и повреждения. Она перешла в состояние purorum naturalium (virium), полученное ею при самом творении. Через грех человек лишился только той “узды” или “кормчего”, при помощи которых существовала в первобытном состоянии гармония между духовной и чувственной сторонами человеческой природы, вследствии чего по падении он стал чувствовать в себе возмущение плоти против духа и внутреннюю борьбу между ними; воля его сделалась разнузданною. Но эта борьба свое основание имеет не в повреждении грехом природы человека, ибо она изначально в его природе, а в ее двусоставности.

Но так как благодать первобытной праведности была для человека таким даром, который он должен был сохранить (justitia debita), то за утрату ее человек подвергся гневу Божию. Таким образом, наследственный грех в потомках Адама состоит только в лишении первобытной праведности и тяготеющих вслед за сим вин и осуждений, но не в греховной наследственной порче природы. Наследуется же грех через плоть или тело, а душа всякий раз творится Богом и вливается (infunditur) или вдувается (inspiratur) Им в образовавшееся в утробе матери тело; как дело рук Божиих, она сама по себе чиста и непричастна к греху Адама и оскверняется им только чрез соединение с телом, — носителем греха.

Нельзя признавать правым римо-католическое учение ни о первобытном состоянии человека, ни о первородном грехе.

В учении о первородном состоянии прежде всего неправильно представление, будто природа человека до грехопадения, если мысленно ее отделить от первобытной благодати, была тем же, чем стала по падении и разрыве своего общения с Богом. Борьба между духом и чувственностью есть следствие грехопадения человека, а не может быть свойством его богосозданной природы. Признавать ее природным достоянием человека и видеть источник ее в чувственности или в теле человека, не значит ли материю признавать началом зла в мире, а Бога, как Творца материи, Творцом этого зла и Виновником греха в человеческом роде? Другой недостаток римского учения о первобытном состоянии — это чрезмерное разъединение между благодатным даром и природой человека. Человек является как будто безучастно воспринимающим дар благодати и вся его праведность — только внешний сверхъестественный дар, а собственные его силы осуждены на бездеятельность. Но если человеку, как созданному по образу Божию, по самой природе своей свойственно влечение к богоподобной жизни и общению с Богом, то очевидно, что силы первозданного, если они воспринимали благодать, не могли не оживляться, не развиваться и не возрастать в том направлении, какое соответствовало их предназначению. А отсюда понятно, что невинное и блаженное состояние первого человека нельзя представлять только сверхъестественным даром благодати в римо-католическом смысле.

В римо-католическом воззрении на первородный грех нельзя не видеть умаления и ослабления его существа и следствий, как в осужденном церковью древне-пелагеанском учении. Наследственный грех превращается римской церковью в одну юридическую вину и осуждение, лежащее на всех людях вследствие родового союза с прародителями. Откровение же учит не от утрате только даров первобытного состояния вследствие грехопадения, но и глубоком повреждении духовно-телесной природы человека. Признавать в частности седалищем греха тело или плоть значило бы ослаблять силу греха и виновность за него, лишать его характера явления нравственного и придавать ему значение зла физического, как явления естественного, и при том необходимого в человеческом роде, а отсюда — невменяемого.

Учение протестантское — протестантство в своем учении о первобытном состоянии и первородном грехе впало в противоположную, по сравнению с римским учением, крайность. Оно признает первобытную святость и праведность человека безусловно естественным состоянием; человек, при самом творении получил от Бога всю совокупность совершенств (совершенных духовных и телесных сил, направленных к Богу), и сам по себе, по своей природе, мог проявлять их совершеннейшим образом, собственными силами любить Бога выше всего, веровать в Него, уповать на Него и соблюдать заповеди Его. Короче, — его первобытная праведность была натуральным, вместе с человеком созданным, состоянием (status naturalis primo homini cocreatus), — иначе, не только образ Божий, но и подобие Божие даны человеку при сотворении независимо от его свободы, даны вместе с природой.

Понятно, что при таких представлениях о первобытной праведности состояние человека после падения должно было явиться полной противоположностью, — состоянием глубочайшего извращения человека грехом первородным. Так протестантство и учит. С отрицательной стороны сущность первородного греха оно полагает (как и римская церковь) в утрате первобытной праведности (defectus justitiae). Но в первобытной праведности человек утратил естественную, полученную им при самом творении, способность желать и творить добро, направление своих сил к добру, т. е. утратил не только подобие, но и образ Божий. Положительная же и главная сторона греха, по учению протестантства, состоит в появлении и господстве в природе падшего человека злого начала, или похоти (concupiscentia). Под похотью разумеется то повреждение, которое в человеческой природе заменило собой первобытную праведность. Это повреждение природы грехом было настолько глубоко, что он не оставил ничего здорового и неповрежденного ни в теле, ни в душе человека, извратил и низшие и высшие силы — ум, сердце и волю. “Порча всей природы и всех сил ее грехом явилась глубочайшая, злейшая, страшная, неизмеримая, непостижимая, невыразимая” (Форм. Согл. ІІ, 1).

В низшей стороне природы человека эта порча выражается в противной закону Божию беспорядочности желаний и движений, в упорной и постоянной наклонности ко злу, в высшей — в уклонении ума, воли и сердца от Бога, в отвращении от божественного и тяготения к плотскому, даже в презрении к Богу. Похоть гнездится не в теле, а в душе, — и не есть нечто безразличное в нравственном отношении (как по учению римскому), а есть грех в собственном смысле, делающий человека достойным вечной смерти и вечного осуждения; этот грех не уничтожается даже в крещении, в котором снимается только виновность и наказание за грех, но характер греха или беззакония остается за похотью и после крещения (Апол. 2 чл.). Утверждая столь неискоренимое и глубокое господство греховной похоти в природе падшего, символическое протестантство однако признает, что существенные силы духа остаются в падшем человеке и могут действовать в известной области. Это есть область гражданской праведности (civilis justitia), или праведности дел (justitia operum): падший человек “может, например, говорить о Боге, выражать внешним делом известное повиновение Богу, может повиноваться властям и родителям в избрании внешего дела, - удерживать руку от убийства, прелюбодейства, воровства и проч”. (Апология Аугсбургского исповедания 18 чл.).

Но совершенно не могут действовать силы падшего человека в области праведности духовной (justitia spiritualis), или в духовных и божественных делах, относящихся к спасению души. В этой области “человек (после падения) подобен соляному столпу, в который превращена жена патриарха Лота, пню, камню и безжизненной статуе, которая не имеет ни зрения, ни вкуса, ни иных чувств, ни сердца” (Форм. Согл. II ч., 2 гл. 19-20). Короче, испорченная грехом природа человека лишилась всякой способности к добру, ибо она не имеет свободного произволения (liberum arbitrium) к нему; у нее осталось такое произволение только ко злу.

Нельзя признать правильным протестантское представление совершенства первозданных людей; последние не могли обладать полным совершенством, в смысле окончательного и всецелого раскрытия своих сил и способностей, а имели одни задатки к нему, долженствовавшие развиться только впоследствии. И ангелы не созданы совершенными в духовно-нравственной своей жизни, а только постепенно, путем развития и преспеяния, достигли возможного для них совершенства. Сам Иисус Христос, - второй Адам, не сразу стал совершеннейшим человеком, а постепенно преуспевал в премудрости, и возрасте, и в любви у Бога и людей (Лк. 2, 52). Потому-то на первых порах и первозданный человек был окружен постоянными чрезвычайными промыслительными действиями Божиими. При допущении в первом человеке духовно-нравственного совершенства существенно и необходимо принадлежащим его богосозданной природе остается совершенно непонятным и его падение, если не предположить, что оно совершилось по непосредственному определению и действию самой воли Божией, а это, конечно, недопустимо.

Мысль о повреждении грехом природы человека в протестантстве доведена до крайности. Писание, хотя и утверждает глубокое повреждение природы человеческой, но не до совершенного бессилия и неспособности человека к деланию добра духовного. И в падшем человеке осталось стремление к истине (Рим. 1, 19-20), хотение добра (Рим. 7, 18) и природное влечение к нему (Рим. 2, 14), совесть, одобряющая за исполнение закона (Рим. 7, 16) и осуждающая за нерадение о нем (Рим. 2, 15), - соуслаждение закону Божию (Рим. 7, 22). Способность преуспевать в добродетели, как показывает история обращения сотника Корнилия (Деян. 10 гл.), и, следовательно, способность не только к совершению дел праведности гражданской, но и к исполнению обязанностей по отношению к Богу, не отделимых по существу от обязанностей к ближним (1 Ин. 4, 20-21).

Приводимые протестантами в оправдание своего учения места Писания, в которых естественный человек называется рабом и пленником греха (Ин. 8, 34), мертвым прегрешеньми и грехи (Еф. 2, 1; сн. 1 Кор. 2, 14; Ин. 15, 4), заключают мысль о повреждении человека не первородным только грехом, но и личными грехами. Само искупление и возрождение человека показывает, что силы падшего не настолько повреждены, чтобы человек стал совершенно мертв для духовной жизни, совершенно потерял способность к воспринятию и усвоению искупительных даров благодати. В таком случае потребовалось бы не исправление и восстановление испорченного, а новое творение совершенно утраченного. Наконец, последовательно проводимое символическое учение протестантства о следствиях грехопадения ведет к мысли о безусловном предопределении как самого падения, так и спасения человека, к каковому и пришло реформатство. Но мысль о безусловном предопределении – мысль совершенно нехристианская.

Очевидно, православное воззрение на первобытное состояние и падение человека чуждо крайностей обоих инославных учений. В учении о первобытном состоянии в нем нет ни того чрезмерного разделения между благодатью и природой человека, как в учении римской церкви, ни того полного слияния между ними (до обожествления человеческой природы), какое допускается протестантством, равно ни преувеличения, ни умаления важности промыслительных действий Божиих о первозданном человеке. В учении же о первородном грехе оно свободно как от пелагиано-римской мысли о неповрежденности человеческой природы грехом, так и от протестантской – о потере человеком вследствие грехопадения даже образа Божия.

Билет №17

17.1 Богоустановленный способ размножения людей

I. Творец мира первозданных мужа и жену сочетал союзом, по которому муж и жена — едина плоть (Быт. 2, 24), и которого человек не разлучает (Мф. 19, 5). С установлением брачного союза Бог установил и способ размножения людей, благословив первозданных мужа и жену, глаголя: раститеся и множитеся, т. е. на рождение ими из себя подобных себе. Такой способ происхождения людей является единственным и очевидным собственно по отношению к происхождению каждого человека по его телесной природе. Но таков ли богоустановленный способ происхождения людей и по их духовной природе?

См. 18.1

============

Свщ. Писание говорит, что сотворением собственно человеческой природы творение человека не заканчивается. В Быт. 1, 26 говорится:

"И сотворил Бог человека (в единственном числе), мужчину и женщину сотворил их (число множественное)".

Согласно главе 1 книги Бытия, человек представляет собою две человеческие ипостаси, существующие в единстве природы. В главе 2 эта мысль раскрывается более подробно. Не следует полагать, что бытописатель пытался в главе 2 Бытия объяснить появление жены в биологическом смысле. Конечно, прежде всего это символическое повествование, которое в наглядной форме выражает мысль о двуединстве человеческого естества. С этой истиной связан весьма важный для учения о человеке вопрос — вопрос о браке.

Часто вопрос о браке связан с другим вопросом: о богоустановленном способе размножения людей. В святоотеческой литературе встречается мнение, что после грехопадения происходит изменение способа размножения людей. Свт. Григорий Нисский пишет, что "после грехопадения Бог промышляет для естества способ размножения, сообразный для поползнувшихся в грех, вместо того, что прилично ангельскому величию, насадив в человечестве способ взаимного преемства скотской и бессловесный". Правда, свт. Григорий Нисский оговаривается, что это его личное мнение и догадка, а отнюдь не учение Церкви. Прп. Максим Исповедник говорил, что, возможно, если бы не было грехопадения, люди размножались бы неким духовным путем, однако не конкретизируя, как он себе это мыслит.

Прот. Георгий Флоровский, комментируя высказывания, подобные приведенным выше, пишет, что в этих рассуждениях несомненно присутствуют громкие отзвуки оригенизма. Но свт. Григорий и прп. Максим не были одиноки в своих мнениях. Очень многие весьма авторитетные отцы Церкви придерживались мнения, что не может быть безгрешного брака по природе, что брачный союз несет на себе некоторую печать греха. Такое мнение разделяли блж. Феодорит, св. Иоанн Дамаскин и многие другие позднейшие византийские богословы, вплоть до ответа патриарха Константинопольского Иеремии тюбингенским богословам в 1576 г.

Однако многие придерживались и другого мнения. Так, свт. Иоанн Златоуст, который первоначально придерживался такого же мнения, затем изменил его и пришел к выводу, что брак совершенно не обязательное предполагает нечто греховное. С чем связано такое негативное отношение к браку? Еще еретики-энкратиты, которые вообще отрицали брак, отождествляли физические отношения между полами с первородным грехом. Психологически это понятно, ведь зачатие есть канал, приобщающий приходящего в мир человека к потоку греховной жизни. Если посмотреть Курс лекций по Догматическому богословию (Свято-Троицкая Сергиева лавра, 1994) и отметить те места, где говорится о браке и о способе размножения людей, то нетрудно увидеть, как настойчиво проводится мысль о том, что все это несомненно греховно. Даже более того, может создаться впечатление (при чтении этой книги оно действительно создается), что вообще сама преемственность первородного греха в человеческом роде обусловлена не поврежденностью нашей природы вследствие грехопадения, а неправильным способом размножения. Если бы люди измыслили какой-то другой способ, бесстрастный, типа почкования, то трансляция греха в человеческом роде, естественно, прекратилась бы.

После грехопадения способ бытия человеческой природы изменился. Все изменилось: и психология, и физиология, даже биология человека изменилась. Естественно, можно говорить и об изменении способа размножения, но лишь в той степени, в какой изменился способ существования человека вообще. Неправильна та мысль, что в качестве наказания Бог измышляет какой-то особый "скотской" способ размножения и навязывает его человеку вместо того, который был раньше. Это означало бы, что изменяется сама человеческая природа как таковая и человек перестает быть человеком в подлинном смысле слова.

Существовал ли брак до грехопадения, в раю? У некоторых отцов Церкви прямо утверждается, что тогда брака не было. Но как определить брак? Если определять брак в категориях римского права, рассматривать брак как утилитарный детопроизводительный институт, тогда можно сказать, что в раю для брака места не было. Свт. Иоанн Златоуст говорит: "Адам пребывал в раю и там не было речи о браке. Он нуждался в помощнике и он был ему дан, но тогда и не было нужды в браке".

Все творение Божие "весьма хорошо". Это вечное определение тварного бытия, данное ему Богом. Но после того, как Бог, завершая творение мира, создает высшее существо, венец творения — человека. Он как бы высказывает неудовлетворение тем, что Сам создал, и говорит: "Нехорошо быть человеку одному, сотворим ему помощника, соответственного ему" (Быт. 2, 18).

Можно сказать, что мнение некоторых отцов Церкви, в частности свт. Григория Нисского, что разделение людей на два пола было произведено Богом исключительно в предвидении грехопадения, не имеет основания в Свщ. Писании. На основании Свщ. Писания можно сделать только один вывод: разделение человека на два пола произведено для того, чтобы удовлетворить человеческую потребность в общении.

После того как среди животных не нашлось Адаму помощника, соответственного ему. Бог приводит к нему жену, и Адам говорит: "Вот плоть от плоти моей, кость от кости моей". Слово "вот", в славянском переводе "се", является в данном случае весьма бледным переводом с еврейского. В еврейском тексте стоит междометие, выражающее восклицание. Наиболее адекватным его переводом на русский язык является восклицание "Ура!". Современный греческий богослов Христос Яннарас пишет: “Осознание человеком реальности пола есть одновременно и первый опыт самосознания. Адам дает себе имя, соотнесенное с существованием подруги. Отныне он не просто Адам, но "иш", муж, в то время как та, что взята от мужа, получает название "ишша", жена”.

Таким образом, разделение полов совершается с единственной целью: удовлетворить потребность в общении. Троичный образ жизни не есть просто единство на уровне естества, но соединение в любви свободных и отличных друг от друга ипостасей. "Таким образом, — заключает X. Яннарас, — различие полов обусловлено необходимостью выразить в рамках тварной природы образ жизни нетварного". В синодальном переводе говорится о жене как о помощнице, которая сотворена для мужа. В греческом переводе тоже стоит слово, буквально означающее "помощник". Однако это недостаточно точно передает смысл древнееврейского подлинника. Протоиерей Ливерий Воронов говорит, что правильнее было бы перевести так: "сотворим ему восполняющего, который был бы перед ним".

Профессор Троицкий в книге "Христианская философия брака" пишет: "Таким образом, здесь говорится не о восполнении в труде, а о восполнении, в бытии. Жена прежде всего нужна мужу, как его alter ego, второе "я". Таким образом, библейское повествование открывает истину о двуединстве человека, реализуемом в брачном союзе, равносущных, соединенных любовью, мужа и жены”. Почему в Библии говорится о том, что жена сотворена именно из ребра? Древнееврейское слово "риб" не обязательно имеет значение "ребро", оно может иметь значение "бок, сторона". Здесь также раскрывается мысль о том, что человеческая природа разделена на две взаимодополняющие части. Следует отметить, что сущность брака после грехопадения не изменяется.

"Оставит человек отца и мать свою, и прилепится к ясене своей, и будут два одна плоть" (Быт. 2, 24).

В книге Бытия эти слова произносит Адам. Однако нет никакого сомнения, что эти слова произнесены Адамом не от себя, а по вдохновению свыше, потому что иначе Господь Иисус Христос не привел бы их во время Своей земной жизни:

"И будут два одной плотью, так что их уже не двое, но одна плоть" (Мф. 19, 5-6).

До и после грехопадения о браке в Свщ. Писании говорится в одних и тех же терминах.

Причем эти слова относятся не к временному телесному единению сторон, а к постоянному метафизическому единству супругов, потому что греческое слово "****" и соответствующее ему арамейское "басар" означает не одно лишь тело ("*******"), а живое существо во всей его полноте.

X. Яннарас следующим образом говорит о сущности брака:

"Природная связь с родителями разрывается, чтобы дать место новому отношению. Оно знаменует собою выбор и добровольную преданность мужчины и женщины друг другу, что приводит не просто к совместной жизни и дружбе, нравственной и духовной близости, но и к слиянию по плоти, т. е. единству жизни буквально, т. е. сосуществованию. Таков образ, согласно которому в рамках тварной природы реализуется тринитарная модель жизни".

Несмотря на мнение многих авторитетных отцов Церкви, что безгрешного брака не бывает, мнение это никогда так и не стало официальным учением Церкви. Уже Гангрский собор (IV в) своими правилами (1, 4 и 13) предписывает извергать из сана тех клириков и отлучать от Церкви мирян, которые гнушаются браком, т. е. тех, кто отказывается от брачной жизни не ради подвига, но потому, что считает брак чем-то недостойным христианина.

В самом деле, если бы брак предполагал сам по себе нечто греховное, то в таком случае слова ап. Павла, который уподобил единство Христа и Церкви брачному союзу, звучали бы кощунственно. Кроме того, среди святых, канонизированных Церковью, немало людей, состоявших в браке, и это не помешало им достичь святости.

Истинное отношение Церкви к браку выразилось в том, что Церковь возвела брак на степень церковного таинства, поставив брак в один ряд с такими таинствами, как Крещение, Миропомазание, Священство и другие.

Хотя некоторые отцы Церкви пренебрежительно высказывались о браке, можно привести мнения многих других отцов, говоривших о браке в весьма возвышенных выражениях. Причем часто эти высказывания о браке исходят от людей, которые сами в браке не состояли и были или монахами, или мирянами — аскетами. Так, свт. Григорий Богослов, величайший аскет и мистик, в поэме "О девственности", где он ставит целью доказать преимущество девственного образа жизни перед браком, тем не менее пишет о браке с величайшим почтением:

"Осуществляя этот закон в единении, в любви, мы взаимно помогаем друг другу и, рожденные от земли, следуем изначальному закону земли, который есть также закон Божий. Взгляни же на то, что несет человеку священный брак. Кто научил премудрости, испытал все, что есть под небом, на земле и в море? Кто дал законы городам, а еще прежде законов наполнил форум, дал дома, палестры, пиршественные столы? Кто собрал хоры поющих во храмах, кто вывел нас из первоначальной животной жизни и возделал землю, пересек моря? Кто воссоединил в одно то, что пребывало разделенным, если не брак? Но это еще не все. Мы — руки, уши, ноги друг друга, через благодеяние брака, удваивающего наши силы и веселящего наших друзей. Разделенная забота умеряет тяготы, совместная радость становится слаще. Брак — это печать любви, которую нельзя сломать. Соединяющиеся по плоти суть одна душа, во взаимной любви они заостряют жало веры, ибо брак не удаляет от Бога, а приближает к нему постольку, поскольку именно Бог утвердил его для нас". Столь прекрасны слова о браке одного из величайших аскетов. В этих словах особо подчеркивается, что облагораживание в браке отношений между полами обусловливает все позитивные достижения культуры. И что особенно важно, брак, по свт. Григорию, не есть удаление от Бога, но таинство Его любви.

Тертуллиан в произведении, которое называется “К жене", пишет:

"Коль сладко иго, соединившее двух верных в одном уповании, в одном законе, в одном служении. Оба они — слуги одного господина, поистине они двое в единой плоти, там же, где плоть едина, един дух. Они вместе творят молитву, наставляя, подбадривая и поддерживая друг друга. Они равны в Церкви Божией, равны на пире Божием, поровну разделяют скорби, им нечего скрывать друг от друга, они не избегают и не огорчают друг друга. Христос радуется при виде такой пары и посылает ей мир Свой, и где они, там и Он".

В Свщ. Писании отношения Бога с Израилем обычно выражаются через образ отношений между мужем и женою или женихом и невестой, например, "Песнь Песней". И для аскетической литературы, например, для таких авторов, как псевдо-Дионисий Ареопагит, прп. Иоанн Лествичник, прп. Нил Синайский, характерно говорить о любви человека к Богу через образы, заимствованные из отношений между полами. Причем образы не платонической любви, а самой что ни на есть реальной, плотской.

У прп. Иоанна Лествичника в 5-й ступени Лествипы содержится мысль, которая вообще может показаться кощунственной. Святой отец говорит, что плотская любовь, причем даже не в браке, а незаконная, грешная, может в некоторых случаях явиться ступенью, приводящей человека к любви к Богу:

"Я видел нечистые души, бросавшиеся в плотскую любовь. Именно опыт этой любви приводил их к внутреннему перевороту, когда их эрос сосредоточивался на Господе, преодолевая страсть, они стремились любить Бога со всей силой ненасыщаемого желания. Вот почему Христос, говоря о целомудренной блуднице, сказал не о ее страсти, а о том, что она много любила и смогла преодолеть любовь любовью".

Пример Марии Египетской подтверждает истинность этих слов прп. Иоанна.

Основная цель жизни человека — услышать зов Божий, обращенный к нему, и ответить на него. Но для того, чтобы ответить на этот зов, человек должен суметь совершить акт самоотречения, отвергнуться собственного "я", своего эгоизма. "Этой цели и служит христианский брак, и именно поэтому христианский брак не удаляет человека от Бога, а приближает к Нему. Брак рассматривается в христианстве как совместный путь супругов в Царство Божие. Эту мысль X. Яннарас раскрывает следующим образом: "Лишь когда эрос, направленный на лицо другого пола, приводит к любви, к забвению человеком самого себя, своего индивидуализма, лишь тогда пред человеком открывается возможность отозваться на обращенный к нему призыв Бога. Вот почему образ супружеской любви является образом крестной любви Христа и Церкви. Добровольное умерщвление природной ограниченности, индивидуальности ради того, чтобы жизнь могла осуществиться как любовь и самоотдача".

Но христианство, которое высоко ценит и ставит брак, в то же время освобождает человека и от необходимости брачной жизни. С христианской точки зрения, чтобы исполнить жизнь как любовь и общение, брак не является строго необходимым. Существует альтернативный путь в Царство Божие — монашество. Это есть отказ от естественного в любви, которым является брак, и выбор более радикального пути через послушание и аскезу, при котором единственным источником существования для человека становится обращенный к человеку призыв Бога.

Оба эти пути в христианстве равным образом признаны и почитаемы как ведущие к общей цели.

Христианство восстанавливает и обосновывает онтологическое достоинство женщины, чего мы не наблюдаем в религиях языческих и что даже в Ветхом Завете лишь декларировалось, но не осуществлялось на практике. Свт. Климент Александрийский пишет: "Женщина обладает тем же духовным достоинством, что и мужчина. Существа, обладающие одной жизнью, через благодать и спасение призваны к одному образу бытия".

Ориген (9-я омилия на пророка Осию): "Божественное Писание не противопоставляет мужчин и женщин по признаку пола. Пол не составляет никакого различия перед лицом Бога".

Свт. Григорий Нисский (2-я беседа на слова Бытия: "Сотворим человека по образу Нашему и по подобию Нашему..."):

"Женщина есть образ Божий, как и мужчина, оба пола равноценны".

И далее свт. Григорий делает тонкое замечание, что выдает его опыт брачной жизни, которого подавляющее большинство свв. отцов не имели:

"Более того, разве способен мужчина соперничать с женщиной, решительно направляющей его жизнь?"

17.2 Наказание людей после падения как действие Промысла Божия

І. Наказания, постигшие людей по грехопадении прародителей - испытываемые человеком разного рода бедствия в жизни, как то: скудность и бедность, которыми окружен человек, вместо изобилия плодов земных, изнурительные труды для продолжения своего существования, разрушительные действия стихий, и другие бедствия, приносящие людям скорбь, болезни и смерть. Все они - и действия промышления Божия, служащие не только проявлением правды Божией, наказующей грешника, но вместе и явлением милости и любви Божией к человеку. Главная цель их — уврачевание греха, пресечение греховных путей человека и его исправление (Притч. 23, 14; 2 Кор. 4, 16).

Опытов такого болезненного, но спасительного врачевания и исцеления исполнена история человечества, особенно история народа Божия, и все они подходят под один взгляд пророка: “егда убиваше я, тогда взыскаху Его, и обращахуся и утреневаху к Богу: и помянуша, яко Бог помощник им есть, и Бог Вышний избавитель им есть” (“Когда Он убивал их, они искали Его и обращались, и с раннего утра прибегали к Богу, и вспоминали, что Бог - их прибежище, и Бог Всевышний - Избавитель их”) (Пс. 77, 34-35). Так учили смотреть на постигающие людей внешние бедствия и древние отцы церкви. Василий В. пишет: “когда слышишь, несть зло во граде, еже Господь не сотвори (Ам. 3, 6), слово “зло” понимай так, что Писание разумеет под ним бедствия, посылаемые на грешников к исправлению прегрешений… Телесные страдания, и внешние бедствия направлены к обузданию греха… Разрушения же городов, землетрясения, наводнения, гибель воинств, кораблекрушения, всякое истребление многих людей, случающееся от земли и моря, или воздуха, или огня, или какой бы то ни было причины, бывают для того, чтобы уцеломудрить оставшихся, потому что Бог всенародные пороки уцеломудривает всенародными казнями” (Бес. О том, что Бог не виновник зла).

ІІ. Исполненная трудов, скорбей и болезней жизнь человека оканчивается смертью. Смерть, являясь следствием и наказанием греха, вместе есть и благодеяние человеку, ибо служит его благу. Смерть есть благодеяние человеку прежде всего потому, что она освобождает человека от земных скорбей и болезней, порожденных грехом, а главное - пресекает и оканчивает путь самого греха, ибо “умерый свободится от греха” (“ибо умерший освободился от греха”) (Рим. 6, 7). Опыт удостоверяет, что останавливающим и отрезвляющим образом действует на грешника даже одно привидение и страх смерти, равно и сам вид смерти. Между тем, если бы каждый из грешных людей без конца жил на земле, то это могло бы привести человечество к неисцелимому всеобщему нравственному развращению, — к такому ниспадению в глубину зла, до которого дошел некогда светлый дух, ставший сатаной. Так научали смотреть на смерть и древние учители церкви. По словам св. Григория Б., наказание человека смертью есть проявление “человеколюбия” Божия, ибо смерть служит к “пресечению греха, чтобы зло не стало бессмертным” (Сл. 38 и 45).

Далее, смерть есть благо и по отношению к телу человека, ибо служит средством к уничтожению греховной порчи в его теле, похоти и тления. Заплатив в смерти оброк греху, оно становится свободно от его власти, очищается от греховной порчи и в воскресении престанет бесстрастным и нетленным (Феоф. К Автол. ІІ, 26).

Наконец, смерть является благодеянием для человека по влиянию на состояние души в вечной жизни. Чем меньше бремя грехов душа выносит из настоящей жизни, тем легче и отраднее состояние ее за гробом после суда над ней, тем возможнее и доступнее для нее будет облегчение ее судьбы силой молитв церкви, а всего более — всемогущей силой ходатайства Сына Божия.

Билет №18

18.1 Происхождение душ человеческих

II. образ происхождения человеческих душ составляет тайну, относительно которой возможны лишь только предположения. В откровении об этом не находится прямо выраженного учения. Поэтому еще в христианской древности по вопросу о происхождении душ высказано было несколько мнений, разделяемых и ныне. Таковы: а) мнение о предсуществовании душ, б) мнение о творении душ и в) мнение о рождении душ от душ родителей. Все эти мнения имеют свои достоинства и недостатки.

а) мнение о предсуществовании (praeexistentia) душ. Мнение это древне-языческого происхождения. В языческих религиях оно стояло в связи с верованием в переселение душ. В христианском мире первоначально оно было высказано некоторыми из гностиков, а Ориген, усвоив это мнение из философии Платона, представил и опыт соглашения его с истинами христианского вероучения (в кн. “О началах”). По его представлению, все души созданы Богом одновременно при самом начале творения и с тех пор существовали в невидимом мире как чистые духи; они никогда не вышли бы из своего небесного обиталища, если бы злоупотребление свободной волей не сделало необходимым для них очищение от греха в здешней земной жизни. Сообразно с степенью греховности, в наказание и для исправления, они посылаются Богом с неба на землю и соединяются с теми или иными телами при зачатии этих последних, и соответственно с своим нравственным состоянием, обрекаются на неодинаково благоприятные внешние условия в здешней жизни. Мнение Оригена разделяли многие из его последователей. В новейшее время подобное же мнение повторено в философии и протестантском богословии, а также т. н. спиритуалистами.

Но это мнение есть не более, как только произвольное предположение; в пользу его нельзя указать ни одного изречения св. Писания, но противоречия его учению Писания видеть можно. Писание ясно учит, что грех вошел в мир человеческий вместе с преступлением Адамовым, а не прежде его. Примирить с этим учением учение о предсуществовании душ, очевидно, невозможно. Противоречит это мнение и внутреннему опыту. Если бы душа существовала в другом мире до перехода своего в этот мир, то помнила бы что-нибудь из прежнего своего состояния: забыть целую жизнь с ее действиями — неестественно; объяснить забывчивость новыми условиями ее жизни тоже нельзя. А между тем никакого воспоминания о прежней жизни нет в сознании человеческих душ. Еще непонятнее, как душа будет каяться целую жизнь в грехах, которых вовсе не помнит и не знает. Древние учители церкви называли это мнение “нелепым и нецерковным” (Григорий Б.), “баснословным” (Феодорит, Григорий Нисск.) и “еретическим” (бл. Августин), а церковь осудила его как мнение неправое, на V вселенском соборе (1 анаф. против Оригена). Церковное же учение о происхождении душ в соборных актах выражено так: “церковь, наученная божественными писаниями, утверждает, что душа творится вместе с телом, а не так, что одно прежде, а другое после, как казалось сумасбродству Оригена”.

б) мнение о творении душ (creatinismus) душ. По этому мнению души творятся Богом из ничего в то самое время, когда образуется тело. Принимавшим это мнение (Ириней, И. Златоуст, Кирилл Александрийский, блаж. Феодорит, Лактанций, Иероним и др.), казалось, что сообразнее с высоким достоинством души признавать ее непосредственным творением Божиим, нежели имеющею какое либо земное происхождение. К преимуществам этого мнения можно относить и то, что оно легко объясняет качественное разнообразие душ, — неодинаковость душевных талантов у разных людей, рождения в известные времена людей с редкими и необычайными дарованиями, в другие — с обычными и не выдающимися и т.д. Таковыми души творятся Богом по премудрым целям Его промысла.

Тем не менее и к принятию этого мнения существуют значительные затруднения. Прежде всего, как примирить мысль о новом творении душ со свидетельством бытописания, что после шести дней творения, в день седьмой Бог почи от дел Своих, т. е. от дел творения (Быт. 2, 2)? Далее, этим мнением творческая воля Божия ставится в зависимость от действия страстей человеческих (плотской похоти) и даже как будто является в некоторых случаях потворствующей этим страстям (особенно рождение детей от незаконных или преступных связей). Наконец, это мнение разрывает естественную связь поколений рода человеческого между собой и делает неизъяснимым переход нравственных свойств, а следовательно, и греховной порчи, от родителей к детям. В самом деле, если каждая душа новое творение Бога, то откуда в ней зло?

Мнение о непосредственном творении душ Богом не имеет ясных оснований и в св. Писании. Правда, в подтверждении этого мнения приводят некоторые изречения Писания, но они не заключают в себе прямо мысли о творении душ. Так, указывают на слова Экклезиаста: “и возвратится перст в землю, якоже бе, и дух возвратится к Богу, иже даде его” (“И возвратится прах в землю, чем он и был; а дух возвратился к Богу, Который дал его”) (12, 7); но здесь говорится не о происхождении ее от Бога как виновника всего существующего во времени. Несмотря на такие недостатки, мнение о непосредственном творении душ Богом, оно в новейшее время явилось в римской церкви основой для догмата о непорочном зачатии Божией Матери (1854 г.), а вместе с этим и само получило догматический характер и даже прямо значение догмата.

в) мнение о рождении душ от душ родителей (generatismus, или переведении — traducianismus) душ. Этим мнением предполагается, что души переходят (или переводятся) преемственно от родителей к детям, когда образуется принадлежащее той или другой душе тело, или — как от рождающего тела отделяется семя для образования из себя другого тела, так и от души отделяется особенное душевное семя, для образования из себя подобной же души. Первым поэтому источником или первою матерью душ человеческих была душа первого человека — Адама. Мнение о таком происхождении душ первый высказал Тертуллиан, и оно было принимаемо “многими как на востоке, так и на западе” (Иерон. Пис. 78, к Марк.).

Это мнение, можно думать, более других согласуется с свидетельствами Писания и данными опыта. Так, Моисей, о рождении Адамом Сифа говорит так: и роди сына по виду и по образу своему (Быт. 5, 3). Слова эти можно понимать так, что Сиф — сын Адама и по телу и по душе. Спаситель говорит, что рождение от плоти плоть есть, а рожденное от духа дух есть (Ин. 3, 6). Под плотью должно разуметь здесь всего человека, каким он рождается от подобного ему. Отсюда можно выводить, что человек рождается от родителей и по телу и по душе. Далее, это мнение находится в полном согласии с церковным учением о наследственности прародительского греха. Опыт подтверждает это мнение сходством детей с родителями в совершенствах и недостатках, каковое простирается иногда очень далеко.

В качестве возражений против этого мнения выставляют: случаи поразительного несходства родителей с детьми, переход первородного греха к детям от таких родителей, которые очищены от него и освящены Духом Святым, а также и то, что и все личные, свободно нажитые грехи должны бы переходить к детям, если бы их душа происходила от душ родителей. Находят также непримиримым это мнение с простотой и несложностью души (а посему неразрешим и вопрос: происходят души детей — от мужа или жены, или же от обоих вместе?) и с отсутствием в душе сознания о способности производить из себя подобную другую душу. Эти возражения однако не неустранимы с точки зрения этого мнения.

Но хотя мнение о рождении душ от душ родителей сравнительно более располагает в свою пользу, однако имеет нужду в восполнении со стороны мнения о творении душ. В этом восполненном виде и можно признать это мнение наиболее близким к истине и разрешат вопрос о происхождении душ таким образом. Души происходят не из ничего, а от душ родителей и при участии душ родителей. Можно думать, что родотворящая сила, данная людям благословением Божиим, — раститеся и множитеся, дарована им для произведения подобных себе не по телу только, но и по душе. Однако каждая рождающаяся душа не есть только простое повторение рода и вида (как в неразумной природе), или предшествующих личностей, — это новая, самостоятельная личность, новая форма образа Божия. Но произвести новое творение одни естественные силы не могут; необходимо допустить, что каждая душа получает бытие не чрез рождение только, но чрез особое действие творчества Божия.

===================

Вопрос о происхождении человеческой души в догматическом богословии точно не решен, относится к области богословских мнений.

В истории христианского богословия встречаются три гипотезы о происхождении человеческих душ.

Мнение о предсуществовании человеческих душ

Мнение о предсуществовании человеческих душ было характерно для античной философии. В той или иной форме его разделяли Пифагор, Платон, неоплатоники, Филон Александрийский и другие. На христианской почве это учение было воспроизведено Оригеном. В догматической системе Оригена это учение занимает центральное место.

С точки зрения Оригена, Бог, как Существо совершенное, справедливое, способен творить только одинаковые и равные друг другу по достоинству существа. Все человеческие души были сотворены Богом одновременно и были совершенно равны по достоинству. Изначально эти души, являясь чистыми умами, лишенными какой-либо вещественности и телесности, были всецело погружены в созерцание Божества. Но затем по каким-то причинам душам наскучило созерцать своего Творца и они уклонились от этого созерцания к худшему: отпали от Бога и в наказание за это были отправлены в различные тела. Одни души, которые меньше согрешили, приняли тела тонкие, эфирные и стали ангелами. Души более тяжело согрешившие получили тела вещественные и грубые, т.е. человеческие. Наконец, самые грешные души получили особо мерзкие тела, демонические. В чем привлекательная сторона этой гипотезы? Посредством ее удобно объяснить неодинаковость внешних условий жизни людей в этом мире. То, что различные восточные учения пытаются объяснить посредством учения о карме и т. п., Ориген объясняет изначальным падением, которое в его учении отождествляется с понятием первородного греха. Это учение разделяли некоторые ранние отцы Церкви, например св. Памфил и св. Мефодий Патарский, находившиеся под сильным влиянием неоплатонистской философии. В новое время это учение было взято на вооружение некоторыми протестантскими теологами. Нетрудно увидеть противоречие этого учения со Свщ. Писанием, с основными принципами христианской догматики. Во-первых, это учение противоречит Свщ. Писанию, согласно которому грех вошел в мир преступлением Адама. Фактически для грехопадения прародителей в системе Оригена не остается места. Во-вторых, это учение не способно удовлетворительно объяснить факт Боговоплощения. Если посылание в тела есть наказание, почему Господь Иисус Христос, будучи безгрешен, тем не менее воплотился? Кроме того, эта гипотеза Оригена связана с учением о всеобщем восстановлении, согласно которому все души в конце концов вернутся в свое первоначальное состояние. Таким образом, учение Оригена не оставляет места для искупительного подвига Спасителя, обесценивая значение крестной Жертвы.

В середине VI в. учение Оригена было осуждено Церковью. Поводом для этого стали оригенистские споры, начавшиеся в среде палестинского монашества, где имели место столкновения двух партий. С одной стороны, это были монахи, придерживавшиеся строго ортодоксального учения — последователи Саввы Освященного, с другой — их оппоненты-оригенисты, которых возглавлял авва Нонн. Последних называли "протоктистами" или "исохристами". "Протоктисты" буквально означает "сотворенные от начала", т. е. считавшие, что души всех людей сотворены от начала, сразу все вместе и в одинаковом состоянии. "Исохристами" они назывались, вероятно, потому, что разделяли учение о том, что вследствие спасения, т. е. восстановления в первоначальном состоянии, каждая душа полностью уподобится Христу, станет равной Ему по достоинству и будет обладать едва ли не Божественными способностями.

Император Юстиниан Великий в 551 г. написал произведение, известное как "Послание к Мине" (Мина — патриарх Константинопольский), в котором дал разбор и критику оригенистской космологии и антропологии и сформулировал ряд анафематизмов, в частности такой: "Если кто говорит или придерживается мнения, что человеческие души предсуществуют, будучи как бы идеями, или священными силами, что они отпали от Божественного созерцания и обратились к худшему, и вследствие этого лишились Божественной любви и потому названы душами, и для наказания посланы в тела, — тот да будет анафема". Через два года, в 553 г., V Вселенский Собор фактически ратифицировал "Послание к Мине". Собором было исповедано православное учение о происхождение человеческой души* "Церковь, наученная Божественным Писанием, утверждает, что душа произошла вместе с телом, а не так, что одно прежде, а другое после, как казалось сумасбродству Оригена". Таким образом, учение о предсуществовании душ было однозначно осуждено Православной Церковью как ересь.

Мнение о творении человеческих душ

Согласно этому мнению, каждая индивидуальная душа творится Богом из ничего. В христианской традиции впервые это мнение встречается у свщмч. Иринея Лионского. Его разделяли также блж. Феодорит Киррский, блж. Иероним Стридонский, свт. Иоанн Златоуст, свт. Кирилл Александрийский и другие. Существуют два различных мнения о моменте сотворения душ. Согласно первому, творение души происходит одновременно с творением тела, в момент зачатия, согласно второму — на сороковой день. Почему именно на сороковой? С одной стороны, это связано с предположением Аристотеля. С другой стороны, это мнение имеет основание в Ветхом Завете. В Исх. 21, 22-24 говорится, что если кто беременной женщине нанесет повреждения и в результате этого случится выкидыш, то он обязан выплатить некоторую компенсацию. При этом размер компенсация будет различен в зависимости от того, случилось это до сорокового дня или после. Эти слова иногда толкуют в том смысле, что до сорокового дня это преступление еще не есть человекоубийство, поскольку на сороковой день появляется в человеке душа.

В православном богословии мнение об одухотворении эмбриона на сороковой день было отвергнуто. В контексте полемики с монофизитами его несостоятельность особенно ярко показал прп. Максим Исповедник.

Какие есть основания в Свщ. Писании в пользу мнения о творении душ? В Еккл. 12, 7 говорится о смерти человека: "И возвратится прах в землю, чем он и был, а дух возвратится к Богу, Который дал его". Конечно, эти слова не могут быть однозначно истолкованы в смысле творения человеческой души из ничего. Слова "Возвратится к Богу, Который дал его" можно понять и в более широком смысле, что Бог есть Виновник всего существующего. Например, в молитве Господней мы произносим: "Хлеб наш насущный даждь нам днесь". Но говоря, что Бог дает нам хлеб насущный, мы не имеем в виду, что Бог творит этот хлеб из ничего. И слова Екклесиаста о том, что Бог дает человеку дух не обязательно понимать в том смысле, что каждый раз Бог творит этот дух или жизнь из ничего.

"Господь, распростерший небо, основавший землю и образовавший дух человека внутри него" (Зах. 12, 1). "Образование" духа также не обязательно понимать как творение из ничего, поскольку в Ветхом Завете неоднократно говорится и об "образовании" тела человека Богом в утробе матери. Иногда ссылаются на Евр. 12, 9, где Бог назван Отцом духов в противоположность плотским родителям. Но это можно понимать в смысле духовного рождения человека в купели Крещения.

В Римо-католической церкви мнение сотворении душ было фактически догматизировано вследствие принятия в 1854 г. догмата о непорочном зачатии Девы Марии. Поскольку этот мариологический догмат предполагает учение о непосредственном сотворении человеческой души Богом, то и само это учение у католиков автоматически стало официальным.

Каковы сильные стороны мнения о сотворении человеческой души Богом? Прежде всего, таким образом можно обосновать высокое достоинство человеческой души, ее невещественность, неделимость, простоту, а главное — легко объяснить качественное разнообразие душ, т. е. различие талантов и способностей, которыми Бог наделяет людей по Своему усмотрению

Но в то же время с принятием этого учения связаны определенные сложности.

Во-первых, оно не вполне согласуется со Свщ. Писанием. В Быт 2, 2 говорится, что Бог в седьмый день "почил от всех дел Своих, которые Бог творил и созидал". По окончании шестого дня Бог только промышляет о мире, а данное мнение предполагает, что Бог творит души из ничего. Католики пытаются выйти из затруднения, говоря, что Бог почил в том смысле, что Он не создает более никаких новых родов и видов существ, а уже существующие Он может "тиражировать". Натяжка такого объяснения очевидна.

Во-вторых, это учение не объясняет механизма перехода греховной порчи от Адама на весь род человеческий. Если душа каждый раз творится Богом из ничего, то откуда же в таком случае в ней берется грех, ведь источник греха не в теле человека, а именно в душе, в воле?

В третьих, как объяснить в таком случае наследование детьми от родителей различных душевных свойств, качеств и способностей? Значит, некоторая связь между душами родителей и детей существует.

Есть еще один момент, создающий трудности для принятия этой гипотезы. С христианской точки зрения, деторождение есть Божественное благословение. Принятие рассматриваемой гипотезы ставит творческое действие Бога в зависимость от человеческих страстей, как бы подчиняет Бога природной необходимости. Кроме того, как известно, дети имеют обыкновение рождаться не только в законном браке, но и от внебрачных греховных связей. В таком случае пришлось бы прийти к нелепому выводу, что Бог благословляет незаконные связи.

Мнение о рождении человеческих душ

Наряду с мнением о творении человеческих душ существует другое мнение — о рождении человеческих душ. Два эти мнения появились одновременно. Если первое мнение впервые встречается у свщмч. Иринея Лионского, то второе — у Тертуллиана; Тертуллиан учил о некотором душевном семени: как существует семя телесное, так и в душе существуют особые семена, которые отделяются от души и дают начало новой, духовной субстанции. Это мнение о душевных семенах было отвергнуто последующими отцами Церкви, а мнение о рождении человеческих душ от душ родителей подучило широкое распространение. Его придерживались свт. Григорий Богослов, свт. Григорий Нисский, свт. Афанасий Александрийский, прп. Макарий Великий и многие другие. Блж. Иероним, хотя сам придерживался креационистского взгляда, тем не менее отмечал, что мнение о рождении душ имеет большой авторитет как на Востоке, так и на Западе.

Какие места Свщ. Писания приводятся в подтверждение этой гипотезы? Например, Быт. 5, 3. Здесь сказано, что Адам родил Сифа "по подобию своему и по образу своему". Слова "подобие" и "образ", вероятно, должны указывать на полноту человеческого состава, т. е и надушу, и на тело.

Ин. 3, 6: "Рожденное от плоти есть плоть, рожденное от духа есть дух". Но слово "плоть" у ап. Иоанна Богослова обозначает не только тело, а живое существо во всей его полноте. Когда ап. Иоанн Богослов говорит, что "Слово стало плотью" (Ин. 1, 14), он имеет в виду восприятие Словом всего человеческого состава, т. е. тела, одухотворенного разумной душой.

Следует признать, что такой взгляд более всего согласен с данными как Свщ. Писания, так и религиозного опыта. В то же время у этой гипотезы есть и слабые стороны.

Например, бывают случаи поразительного несходства между родителями и детьми с точки зрения их духовной организации. Хотя такое же несходство нередко выражается и в телесном составе.

Это мнение находится в противоречии с простотой и несложностью души. К тому же мы не можем точно определить, от кого именно рождается душа: происходит ли она от души отца, от души матери или от обоих родителей? Этот вопрос невозможно даже ставить, поскольку никаких оснований для его решения нет. Законы духовного мира нам неизвестны, и образ происхождения одной души от другой определить мы не можем. Св. прав. Иоанн Кронштадтский пишет, что душа рождается от другой души по образу того, как свет рождается от света и огонь рождается от огня.

После V Вселенского Собора в христианском богословии осталось преобладающим мнение о творении человеческих душ из ничего, однако в более позднее время широкое распространение получило мнение о рождении человеческих душ. Большинство современных православных богословов придерживаются мнения о рождении человеческих душ.

В действительности две эти гипотезы не противоречат другдругу, скорее наоборот — восполняют одна другую. Можно предположить, что душу— духовную природу — человек получает от родителей, так же как и тело, но личностью, неповторимой и уникальной, человек становится вследствие особого Божественного воздействия. Это и обусловливает неповторимость качественного сочетания духовных сил и способностей человека, ведь человек — это не просто повторение своих родителей или механическая комбинация свойств и качеств, которые встречались у его предков. Каждый человек — это неповторимая личность, новая форма образа Божия, и новизна эта обусловлена непосредственным воздействием Бога.

18.2 Цель служения Ангелов. Цель служения Ангелов-хранителей людям

См. 19.1

Билет №19

19.1 Ангелы как орудия Промысла Божия

Господу угодно было сделать ангелов орудиями Своего промысла о мире вообще и о человеке в особенности. Как всемогущий, он, конечно, не имеет нужды в каких бы то ни было орудиях для достижения премудрых и благих целей Своего промысла. Поэтому, если Он предназначил ангелов быть орудиями Своего промышления, то потому, конечно, что для самих Ангелов исполнение разнообразных служений, поручаемых им Богом, представляет необходимый путь к их усовершенствованию и укреплению воли в добре.

I. Ангелы являются орудиями промысла Божия о мире вещественном. В Писании есть упоминание об ангелах, имеющих область на огни (“власть над огнем”) (Апок. 14, 18), о четырех ангелах, стоящих на четырех углах земли и держащих четыре вятры земския (Апок 7, 1), или об ангеле водном (16, 5), готовых исполнить над этими стихиями волю Мироправителя. Эти и подобные указания Писания ведут к заключению, что Бог поставил некоторых из ангелов блюстителями частей и стихий мира видимого. Такое учение не есть догмат веры, но как мнение, оно было высказываемо и допускаемо с древних времен. В Откровении указываются и примеры действования ангелов как исполнителей велений Божиих в мире чувственном. Так, при посредстве ангелов совершено Господом разрушение Содома и Гоморры (Быт. 19, 13) и поражение язвой при Давиде жителей Иерусалима (2 Цар. 24, 15-17; 1 Пар. 21, 14-16). В Новом Завете говорится: “ангел Господень на всяко лето (по временам) схождаше в купель (в Иерусалиме, при доме милосердия), и возмущаше воду; и иже первые влазяше по возмутении воды, здрав бываше, яцым же недугом одержим бываше” (“Ангел Господень по временам сходил в купальню и возмущал воду, и кто первый входил в нее по возмущении воды, тот выздоравливал, какою бы ни был одержим болезнью”) (Ин. 5, 4).

II. Но в особенно близком отношении ангелы находятся к роду человеческому. Как старшие братья в одном семействе одного и того же Отца Небеснлго, как члены единого тела Христова — Его Церкви, они принимают живое участие в делах человека и судьбах всего человечества. Участие ангелов в судьбах людей вообще выражается в том, что они посылаются Богом споспешествовать нашему спасению: “не вси ли суть служебнии дуси, в служении посылаеми за хотящих наследовати спасение” (“Не все ли они суть служебные духи, посылаемые на служение для тех, которые имеют наследовать спасение?”) (Евр. 1, 14).

Вся история домостроительства человеческого спасения совершилась и совершается при участии и содействии ангелов делу спасения человечества.

Так, в ветхозаветные времена, времена приготовления людей к принятию Искупителя, ангелы нередко учили людей воле Божией, когда явились благочестивым патриархам, напр., Аврааму, Лоту, Иакову, открывали им будущее, утешали и подавали им помощь. Иногда же они были посылаемы для того, чтобы по праведному суду Божию казнить грешников, напр., жителей Содома и Гоморры.

При служении же ангелов дан был людям самый закон письменный (Втор. 33, 2; Деян. 7, 53; Гал. 3, 19). Ангелы и после дарования закона нередко наставляли людей, являлись пророкам, напр., Даниилу (9, 21), Захарии (3, 1), и открывали им волю Божию касательно человеческого спасения. Ангел же возвестил зачатие Предтечи (Лк. 1, 28) и рождение Самого Спасителя мира (Мф. 1, 20).

С явлением Спасителя мира, ангелы изображаются принимающими самое живое участие в совершении Им искупления и усвоении людьми плодов искупления, вообще в судьбах царство Божия. Радостное событие рождения Искупителя они приветствовали писанию: слава в вышних Богу, и на земли мир, в человецех благоволение (Лк. 2, 14). В самом начале Своего служения миру Спаситель говорил: отсель узрите небо отверство и ангелы Божия восходящия и нисходящия над Сына человеческого (Ин. 1, 51). Это значило, что с явлением Сына Божия во плоти связь и общение мира ангельского с миром человеческим должны были стать теснее и ощутительнее, небожители должны явится служителями Сына человеческого.

История общественного служения И. Христа представляет постоянное подтверждение этого: ангелы приступиша и служаху Ему после искушения (Мф. 4, 11), ангел явился Ему с небесе, укрепляя Его в предсмертной молитве (Лк. 22, 43), ангел отвали камень от дверей гроба при Его воскресении (Мф. 28, 2), ангелы возвестили мироносицам о Его воскресении (Мф. 28, 5-7; Лк. 24, 4-6; Ин. 20, 12-13), а апостолам — о вознесении на небо и о втором Его пришествии (Деян. 1, 10-11).

Они содействуют и устроению и распространению церкви Христовой на земле. Так, ангелы освобождали неоднократно апостолов от уз темничных (Деян. 5, 19; 12, 7), ангел внушил Корнилию призвать к себе ап. Павла и принять от него крещение (Деян. 10, 3). Ангелы возносят молитвы верных к Богу (Апок. 8, 3-4). При такой близости к Спасителю и спасаемым, они являются при последнем откровении Сына человеческого во второе славное Его пришествие исполнителями и участниками последних судов Божиих (Мф. 13, 39-42. 49; 25, 31).

Но кроме общего служения ангелов роду человеческому, есть еще особенное и частное служение их людям. Одним из чина ангельского вверены целые человеческие общества для хранения и благоуправления, другим поручено попечение в особенности о частных лицах.

19.2 Вменение первородного греха

Грех первородный вменяется человеку. Все люди рождаются не только с наследственной греховной поврежденностью своей природы, но и виновными пред Богом за свое греховное состояние.

І. В Откровении можно находить ясные указания на вменение в вину человеку наследственной греховности его. По словам Спасителя, “аще кто не родится водою и Духом, не может внити в царствие Божие: рожденное от плоти плоть есть” (“если кто не родится от воды и Духа, не может войти в Царствие Божие. Рожденное от плоти есть плоть, а рожденное от Духа есть дух”) (Ин. 3, 5-6), а евангелист Иоанн учит о Боге Слове что “Он даде область чадом Божиим быти тем, которые не от крови, не от похоти плотския, но от Бога родишася” (“А тем, которые приняли Его, верующим во имя Его, дал власть быть чадами Божиими, которые ни от крови, ни от хотения плоти, ни от хотения мужа, но от Бога родились”) (Ин. 1, 12-13). В этих изречениях проводиться мысль, что наследственная порча наказывается правдой Божией, ибо лишает человека благ царства Божья, по причине, конечно внутренней неспособности людей пользоваться дарами Божиими, иначе, — обрекает человека на духовную смерть.

Но более прямо выражает мысль о вменяемости первородного греха ап. Павел. Так, он утверждает, что смерть перешла от Адама на всех людей, что в нем вси согрешиша (Рим. 5, 12), согрешили не сознательным и свободным участием в его грехе, но своей природой. Если же всякий человек своей природой участвовал с Адамом и в Адаме в его преступлении, то, конечно, навлеченный на природу первого человека гнев Божий и осуждение простираются и на всех потомков Адама. И апостол прямо учит, что “единого прегрешение во вся человеки вниде осуждение, ослушание единого грешни дыша мнози” (“Ибо, как непослушанием одного человека сделались многие грешными, так и послушанием одного сделаются праведными многие”) (Рим. 5, 19) — собственно все, т. е. по действию одного поступка Адамова распространилось осуждение на всех, ибо все стали грешными.

По словам того же апостола все, верующие в И. Христа, до своего обращения ко Христу, были “естеством чада гнева Божия, якоже и прочии, т. е. не уверовавшие” (“были по природе чадами гнева, как и прочие”) (Еф. 2, 3), а не вследствие только того, что “вси жихом иногда (никогда) в похотех плоти нашея”. И еще: “вси согрешиша и лишени суть славы Божия” (“потому что все согрешили и лишены славы Божией”) (Рим. 3, 23), т. е. все люди, как грешники, остаются без прославления Богом и, следовательно, находятся под действием осуждения или гнева Божия.

Наконец, по учению апостола, над всеми потомками Адама тяготеют наказания (а не просто только следствия) греха, как владычество смерти и над несогрешившими по примеру Адама, не исключая не имеющих лишних грехов младенцев (Рим. 5, 12-15), и вообще разнообразные страдания (Рим. 8, 17-18). Даже природа вещественная совоздыхает и собользнует даже доныни за грехи человека и, следовательно, находится под гневом Божиим (- 22 ст.). Всем этим ясно предполагается вменяемость в вину человеку наследственной греховности.

ІІ. Вменение в вину потомкам Адама первородного греха, в котором они не участвовали не только сознанием, но и бытием, заключает в себе много таинственного, сокрытого в глубинах советов Божиих. Полное и отрадное для сердца разрешение этой тайны — в тайне искупления. Вменение благодати и заслуг Искупителя — второго Адама (Рим. 5, 18-19). И Писание не говорит ясными словами об основаниях вменения греха Адамова его потомкам. Однако в Писании даны некоторые руководственные указания к уразумению оснований и существа вменения потомкам Адама в вину первородного греха.

Апостол свидетельствует, что все потомки Адама суть чада гнева Божия по естеству. Этим, конечно, он показывает то, что в чистой богосозданной природе человеческой произведено расстройство. Такое расстройство в творении Божием не может быть предметом благоволения Божия, а должно быть, по требованию правды Божией, предметом гнева Божия. А так как каждый из потомков Адама наследует от Адама зараженную грехом природу, то на природе каждого из них должно тяготеть и осуждение или гнев Божий. Но, конечно, до проявления сознания и свободы в человеке эта греховность остается только свойством природы, не проявляется в личных грехах; поэтому на ней собственно и тяготеет осуждение Божие, есть вменение природы, но не личности, ибо нет до этого времени личных преступлений: “грех не вменяшеся не сущу закону” (“грех не вменяется, когда нет закона”) (Рим. 5, 13). Отсюда объясняется владычество смерти даже над самыми младенцами, которым присуща лишь греховность природы, хотя она и остается в них непроявленной или скрытой, но нет личной греховности и виновности.

По другому наставлению апостола, в природе падшего обитает некоторое живое начало греховных действий, закон противовоюющ закону ума нашего; как только человек получает возможность свободно, так или иначе, отнестись к греху природы, то последний, порабощая волю человека, делает его своим орудием, — пленником закона греховного (Рим. 7, 15-23). Однако это совершается не без сознательного соизволения на грех самого человека. Отсюда следует, что каждый из потомков Адама свободным действием своей воли приобщает себя к его греху, и делает греховность природы своим личным грехом. Если же наследственная греховность господствует в потомках Адама не без зависимости от их свободы, то, — следовательно, может и вменяться как грех в собственном смысле. Но это же ведет к заключению, что степень вменения и осуждения наследственного греха соразмерна со степенью участия личного сознания и свободы каждого человека в развитии греха в его природе.

Таким образом, основанием вменения греха Адамова потомкам его служит, с одной стороны, беспредельная святость и правда Божия, преследующая и осуждающая расстройство, происшедшее в чистой и совершенной богосозданной природе человеческой, а с другой стороны — личное свободное согласие на грех каждого человека, ибо нет праведного ни одного (Рим. 3, 10), все согрешили (13 ст.). самое вменение и осуждение имеют свои степени.

У древних отцов некоторое подтверждение такого понимания греха можно видеть в рассуждениях о судьбах некрещеных умерших младенцев (см. у Григория Б. Сл. 40, у Григория Нис. “О младенцах, преждевременно похищаемых смертию”).

Билет №20

20.1 Ангелы-хранители

Ангелы-хранители человеческих обществ

Ангелы являются орудиями промысла Божия о целых человеческих обществах. “Они даются”, учит православная церковь, “для хранения городов, царств, областей, монастырей, церквей и людей, как духовных так и морских” (Пр. Исп. 19).

I. Учение об ангелах народоправителях или ангелах хранителях отдельных царств и народов принято новозаветной церковью от церкви ветхозаветной. В Откровении удостоверение в бытии ангелов народоправителей находится в книге пр. Даниила (10 гл.). Пророк свидетельствует, что когда умножил он свои вопли и усугубил молитвы к Богу о прекращении бедствий иудеев о совершенном освобождении их от ига персидского, было ему откровение (видение) великой силы. Явился ему после его трехнедельных поста и молитв ангел, вместе с ним двадесять и един день ходатайствовавший пред престолом Всевышнего об освобождении иудеев от ига персидского и возвестил откровение о дальнейшем продолжении истории народа Божия в связи с историей всемирных монархий и всего мира. Но при этом небесный вестник допустил пророка до созерцания невидимых споров (борьбы “оружием молитвы”, по выражению И. Златоуста) в горнем мире. Он говорил, что молитва пророка была услышана с первого дня… “и я бы пришел по словам твоим (т. е. возвестить откровение воли Божией), но князь царства персидского стоял против меня двадцать один день; но вот Михаил, один из первых князей, пришел помочь мне и я остался там при царях персидских. А теперь я пришел возвестить тебе, что будет с народом твоим в последние времена… Теперь я возвращусь, чтобы бороться с князем персидским; а когда выйду, то вот придет князь Греции… Впрочем я возвещу тебе, что начертано в истинном Писании, и нет никого, кто поддерживал бы меня в том (точнее, — против них), кроме Михаила, князя вашего”… Затем вестник открыл о том, что будет в царствах персидском, греческом и сироегипетском (11 и 12 гл.). Среди предстоящих тяжких страданий и бедствий, которые Израилю придется претерпеть, народ все-таки будет спасен: “и восстанет в то время Михаил, князь великий, стоящий за сынов народа твоего; и наступит время тяжкое, … но спасутся в это время из народа твоего все, которые будут записаны в книге жизни” (12, 1). Мысль об ангелах хранителях целых народов выражена ясно.

Возвестивший откровение был вестник с небес, значит, и события, о которых он говорил, происходили в мире горнем. А отсюда следует, что и под именами князей персидского, греческого и иудейского царств должно разуметь князей не земных, а небесных, т. е. ангелов, которым вверены от Бога означенные царства. Это тем очевиднее, что князь еврейский прямо называется Михаилом, — именем, принадлежащем одному из архистратигов небесных, а у иудеев история не знает никакого земного князя Михаила. Отсюда же следует, что если не только иудейское, но и персидское и греческое царства, царства языческие, не лишены были особых покровителей и блюстителей из небесного лика ангелов Божиих, то нет причин сомневаться, что и каждое земное царство имело и имеет особого покровителя и блюстителя в своем ангеле хранителе. “Каждому (из ангелов) дано”, по словам Григория Богослова, “особое начальство от Царя, иметь под надзором людей, города и целые народы” (Песн. Таин. 6 сл.).

Цель служения ангелов хранителей царств и народов состоит, конечно, в том, чтобы содействовать вверенным их хранению народам в достижении тех целей, какие единым Мироправителем назначены каждому народу, содействовать благу народов, а для этого — предохранять и избавлять от зла, вести по пути гражданских усовершенствований, особенно же вести к Богу, т. е. непросвещенных — к просвещению светом христианской истины, а просвещенных — по пути благочестия. Главными средствами к достижению этих целей являются: молитвенное предстательство пред Богом за вверяемые их попечению народы (Дан. 11 гл.), и внушение людям, особенно царям и другим властителям, мыслей и намерений, служащих ко благу народов (Быт. 41, 1-28). Но могут быть у них и другие средства к устроению блага народов. Они лучше людей могут знать нужды охраняемых ими царств и народов, могут изыскивать и соответствующие способы и средства к их удовлетворению.

II. Верование в бытие ангелов хранителей частных церквей или обществ верующих также есть верование древнее. Основание его находится в словах Господа о семи ангелах семи церквей малоазийских: “таинство седми звезд, яже видел еси на деснице Моей, и седмь светильников златых (есть сие): седмь звезд ангели седми церквей суть; и седмь светильников, яже видел еси, седмь церквей суть” (“Тайна семи звезд, которые ты видел в деснице Моей, и семи золотых светильников есть сия: семь звезд суть Ангелы семи церквей; а семь светильников, которые ты видел, суть семь церквей”) (Апок. 1, 20). Правда, под символом звезд здесь разумеются и епископы или видимые представители церквей (ясно это из 2 и 3 гл.), но вместе с этим дается указание и на невидимых предстоятелей церквей, которые есть ангелы церквей в собственном смысле. Так именно понимали приведенное изречение древние отцы. “Я уверен”, - говорит Григорий Богослов, “что особенный ангел покровительствует каждую церковь, как научает меня Иоанн в Откровении”. Поэтому, прощаясь с паствою константинопольскою, он восклицал: “простите ангелы, надзиратели сея церкви, а также моего пребывания здесь и отшествия отсюда” (Сл. 42; сн. Васил. В. Пис. 230).

Цель служения ангелов хранителей частных церквей состоит, конечно, в том, чтобы руководить церкви и всех членов их к горнему отечеству, а главными средствами к тому служат молитва и наставления и внушения членам церкви, особенно ее вождям и руководителям в лице пастырей церкви.

Ангелы-хранители частных лиц

Ангелы служат орудиями промысла Божия о частных лицах. Церковь учит, что каждый из верующих имеет своего особенного ангела, который пребывает при нем и хранит его, и потому называется ангелом хранителем.

I. Верование в ангелов хранителей частных лиц существовало еще в церкви ветхозаветной. Псалмопевец исповедует: “ополчится ангел Господен (с евр. — ополчатся ангелы Господни) окрест боящихся Его (Бога), и избавит их” (Пс. 33, 8). Живущих под покровом Вышняге он уверяет: “не приидет к тебе зло, и рана не приближится телеси твоему. Яко ангелом Своим заповесть о тебе, сохрани тя во всех путех твоих” (90, 10-11). А в книге Товита представляется живое и трогательное изображение тех действий охранения, руководства, вразумления и вспомоществования, какие может надеяться получить от ангела хранителя в разных обстоятельствах своей жизни человек, преданный вере. Ангел был видимым, хотя и неведомым спутником Товии в г. Раги, избавил его от опасности при Тигре, давал благотворные советы, располагал все к благу, и, наконец, устроил исцеление Товита.

В Новом Завете истина о бытии ангела хранителя у каждого из верующих засвидетельствована Самим И. Христом и Его апостолами. Убеждая уважать каждого верующего, сколько бы ни казался бы он малым и слабым, И. Христос сказал апостолам: “блюдите, да не презрите единого от малых сих; глаголю бо вам, яко ангелы их на небесех выну видят лице Отца небесного” (“смотрите, не презирайте ни одного из малых сих; ибо говорю вам, что Ангелы их на небесах всегда видят лице Отца Моего Небесного”) (Мф. 18, 10). Относить ли это изречение к младенцам веры, или разуметь Его о младенцах естественных, из коих один был видимым предметом слова Христова (2-5 ст.), одинаково следует заключение, что каждый из верующих имеет своим хранителем одного из духов мира ангельского.

В церкви апостольского века существовало твердое верование в ангелов хранителей каждого верующего. Особенно ясно оно выразилось по случаю освобождения ап. Петра ангелом от уз темничных (Деян. 12, 12-16). На сообщение служанки о том, что Петр стоит у ворот дома, в котором бяху мнози собрании и молящеся, они не хотели ей верить, но говорили: ангел его есть. Говорившие так, очевидно, выражали убеждение, что не только у каждого младенца веры, но и у каждого из таких мужей веры, как Петр и прочие апостолы есть особый ангел хранитель.

II. Раскрытие более частными чертами учения об отношении к нам ангелов хранителей можно находить в творениях древних отцев и учителей церкви. На основании указаний Писания, они старались дать ответ на все главнейшие вопросы, представляемые этим учением.

1. на вопрос о том, каждому ли человеку и когда Бог дарует ангела хранителя, господствующим в древней церкви было мнение, что ангелы даруются не всякому человеку безразлично, но только верующим в Искупителя и по вере благодатно возрожденным в крещении. Со времени крещения, но не с самого рождения человека, начинается и служение ему его ангела хранителя (на основании Мф. 18, 10; Евр. 1, 14; Пс. 33, 8). Относительно членов ветхозаветной церкви, когда не было еще крещения, высказывалось мнение (на основании Пс. 90, 11), что богобоязненные из них имели ангела хранителя по вере во грядущего Спасителя. Естественно заключать, что и во времена новозаветные, когда некоторые из искренно верующих по обстоятельствам жизни оставались на много лет без крещения (а в первые века иногда и мученичеством запечатлевали свою веру, не успев принять крещения), не лишены и до крещения помощи ангелов хранителей; подтверждением этой мысли может служить история обращения Корнилия при содействии ангела (Деян. 10, 3. 6. 22; 11, 13-14).

2. по вопросу о том, постоянно ли находится при человеке данный ему при крещении ангел хранитель и до какого времени, должно думать, согласно с древнеотеческим учением, что служение ангела хранителя человеку, принадлежащему к царству Божию, продолжается всю земную жизнь человека. Из притчи о богаче и Лазаре (Лк. 16, 22; ср. 12, 20) можно видеть, что ангелы не оставляют человека и в час его смерти, а душу его приводят в неведомую ей страну вечности. Однако бывают случаи в жизни охраняемых, когда ангел отдаляется от человека. Иногда это бывает по особым премудрым намерениям Божиим, при борьбе охраняемых с искушениями, как было с Самим И. Христом – искушения в пустыне. Но преимущественно виновником удаления от себя ангела хранителя бывает сам человек, когда совершенно предается страстям и порокам. “Как пчел отгоняет дым и голубей смрад”, говорит Василий В., “так и хранителя нашей жизни отдаляет многоплачевный и смердящий грех” (Бес. На Пс. 33). Впрочем, и самый великий грешник может примириться со своим ангелом хранителем посредством искреннего раскания в грехах и оставления их навсегда. В таком случае, по слову Писания, великая радость бывает для всех ангелов на небеси (Лк. 15, 10).

3. Цель служения ангелов хранителей людям состоит в том, чтобы способствовать достижению спасения ищущим его (Евр. 1, 14). Сообразно с этим служение их верующим, по изображениям Писания и святоотеческому учению, выражается в том, что они являются 1) верными наставниками в вере и благочестии (Зах. 2, 3; 4 Цар. 1, 3. 15-17; Суд. 2, 1-6 и др.), каковыми они могут быть потому, что их знание тайн царства Божия, мудрость и проницательность выше человеческих, и они так укрепились в добре, что не могут грешить; 2) хранителями душ и телес наших (Пс. 90, 10-11). “Как городския стены, вокруг облегая город, отовсюду отражают вражеския нападения”, говорит Василий В., “так и ангел служит стеною спереди, охраняет сзади и с обеих сторон, ничего не оставляет неприкрытым” (На Пс. 33).

Наконец, ангелы являются 3) нашими молитвенниками пред Богом (Мф. 18, 10; Апок. 8, 3; Тов. 12, 15-20). Они не только возбуждают хранимых к молитве, но с молящими сами молятся и возносят в своих святых молитвах наши немощные молитвы к Живущему во свете непреступном. Св. Лествичник, один из опытнейших наставников молитвы, пишет в научение молящимся: “если усладится или умилился ты каким словом молитвы, то остановись на нем. Ибо тогда хранитель наш молится вместе с нами” (Леств. 28, 11).

С утверждением в добре ангелы утвердились, конечно, и в соразмерном с их нравственным состоянием блаженстве, которое от них не отнимется. Блаженство ангелов состоит в том, что они выну видят лице Отца небесного, окружают престол Божий, а от этого не может происходить высочайшая радость и блаженство. Находятся они также во взаимном дружественном общении совершеннейшего единомыслия и любви, для чего у них, конечно, есть свой особый, им свойственный язык, о чем упоминает и ап. Павел, когда говорит о языках ангельских и глаголах, слышанных им на третьем небе (1 Кор. 13, 1; 2 Кор. 12, 4).

20.2 Первородный грех

Переход греха на весь человеческий род. Первородный грех

Все люди происходят от Адама, согрешившего и осужденного. Поэтому каковыми сделались прародители по грехопадении своем, таковыми являются на свет и все их потомки. Все рождаются не только чуждыми первобытного (райского) состояния невинности и блаженства, но с греховным наследственным повреждением своей духовно-телесной природы, и потому — чадами гнева Божия по естеству (Еф. 2, 3), т. е. виновными пред Богом за свою прирожденную греховность. Эта прирожденная греховность, путем рождения переходящая от предков к потомкам (peccatum habituale), вместе с виновностию (culpa reatus) или ответственностью пред судом правды Божией за эту прирожденную греховность природы, известна под именем греха первородного или прирожденного (peccatum originale vel innatum). За этот грех все потомки Адама находятся под действием гнева Божия, осуждены на болезни, скорби, на смерть временную и вечную.

Первородный грех в потомках первозданной четы, очевидно, не тождествен с грехом самих прародителей. Адам, нарушив заповедь Божию, совершил и личное греховное действие, повергнул в греховное состояние и свою богосозданную природу. Но потомки Адама не участвовали своим сознанием и свободой в греховном действии Адама, а потому и наследственный грех в потомках Адама должно полагать не в греховном действии Адама (peccatum actuale) и вменении им в вину этого действия, а в греховном состоянии природы (peccatum habituale), с которым и в котором рождаются все люди, или в наследственной греховной порче и растлении природы, в которой обитает грех (vitiositas), как некоторое живое начало, с силой влекущее к совершению личных грехов, вместе с виной (culpa reatus) или осуждением его в Адаме. “Поелику в состоянии невинности все люди были в Адаме, то как скоро он согрешил, в нем и все стали греховное состояние. А посему не только греху подвержены, но и наказанию за грех” (Пр. исп. 24).

Наследственная греховность человека и вменение ее в вину издавна была предметом споров, а некоторым казалась даже неразрешимым недоумением. В древности против прирожденности греха особенно сильно восставали еретики, известные под именем пелагиан. Они утверждали, что Адам свои грехом растлил и повредил только свою собственную природу, но это повреждение нисколько не простирается на его потомков. В новейшее время мнение о состоянии естественного совершенства природных сил человека утверждается рационалистами. Но если бы действительно состояние человеческой природы было состоянием естественного совершенства (нормальным) и не тяготело над человечеством осуждение греха праведным судом Божиим, то не было бы надобности в искуплении, — тогда христианство разрушилось бы в самых основах. Действительность искупления предполагает действительность первородного греха и вменение его в вину человеку. И церковь всегда признавала как действительность первородного греха, так и вменяемость его всем потомкам Адама.

Действительность первородного греха, его всеобщность и способ распространения.

І. В св. Писании нет наименования первородным грехом наследуемой от прародителей греховной порчи природы человеческой, но самая мысль о всеобщности этой порчи и связи ее с преступлением Адама утверждается и в Новом Завете.

Так, Писание свидетельствует, что грех составляет всеобщее достояние человеческого рода с самой глубокой древности. О нравственном состоянии допотопного человечества бытописатель говорит: и увидел Господь, что велико развращение человеков на земли, и что все мысли и помышления сердца их были зло и во всякое время. Земля растлилась пред лицем Божиим, и наполнилась земля злодеяниями: ибо всякая плоть извратила путь свой на земле. (Быт. 6, 5. 11. 12). По окончании потопа сказал Иегова: не буду больше проклинать землю за человека, потому что помышления сердца человеческого — зло от юности его (- 8, 21). История послепотопного человечества и в частности избранного народа Божия, содержащаяся в Библии, показывает, что и послепотопный человеческий род своими пороками и беззакониями нисколько не уступал допотопному человечеству. О всеобщей греховности священные писатели свидетельствуют: “вси уклонишася, вкупе непотребни быша: несть творяй благое, несть до единого” (“Все уклонились, сделались равно непотребными; нет делающего добро, нет ни одного”) (Пс. 52, 4; сн. 13, 3; 129, 3; 142, 2; Рим. 3, 10-12). По словам Апостола Павла “иудеи же и еллины вся под грехом, … вси бо согрешиша и лишении суть славы Божия” (“как Иудеи, так и Еллины, все под грехом… все согрешили и лишены славы Божией”) (Рим. 3, 9-12; ср. Гал. 3, 22). “Аще речем, яко греха не имамы, себе прельщаем, и истины несть в нас” (“Если говорим, что не имеем греха, -- обманываем самих себя, и истины нет в нас”) (1 Ин. 1, 8).

Свидетельство Откровения о греховности всего рода человеческого подтверждает и всеобщая история народов и человеческих обществ. Эта история есть не что иное, как описание, с одной стороны, пороков человеческих во всех родах и видах, с другой — казней за это, бесчисленных переворотов и бедствий. Во всех древних религиях зло считается явлением всеобщим, почему жертвы, как средства, смягчающие гнев Божий за грехи человеческие, являются принадлежностью всех религий. Равно и языческие мудрецы (Сократ, Платон, Аристотель, Сенека, Цицерон и др.) жаловались на всеобщее повреждение природы человеческой.

Откровение прямо и ясно поставляет всеобщую греховность в связь с преступлением Адамовым.

Так, пророк Давид говорит: “се бо в беззакониих (с евр. беззаконии) зачат есмь и во грехах (во грехе) роди мя меня мати моя” (Пс. 59, 7). Нельзя понимать этих слов так, будто Давид жалуется на незаконное свое происхождение от родителей, потому что он рожден от законного супружества. Также нельзя понимать здесь и личного греха Давида, ибо говорится о грехе, в котором он родился. Остается признать, что Давид говорит о грехе наследственном, который является в человеке с самого рождения, даже с самого зачатия, — о нечистоте свойственной не ему только, но и каждому человеку (Пс. 13, 1-3, 42, 3-4). Подобным образом Иов исповедует: “кто родится чистым от нечистаго? Ни один” (14, 4; сн. 15, 14).

И. Христос в беседе с Никодимом учил: “аще кто не родится водою и Духом, не может внити в царствие Божие: рожденное от плоти плоть есть, рожденное от духу дух есть” (Ин 3, 5-6; ср. 1, 12-13). Слово плоть на языке св. Писания как Ветхого, так и Нового Завета (при употреблении в нравственном смысле), обозначает всего вообще человека, с его чувственностью, с его умом, со всеми его и чувственными и духовными стремлениями, настроениями и действиями, противными закону Божию, — особенное греховное состояние духовно-телесной природы (Быт. 6, 3; Рим. 7, 8 гл.; Гал. 3, 3; 5. 19-21 и др.). Из такого состояния человек не может выйти, хотя бы даже родился во второй раз, потому что рожденное от плоти есть плоть, т. е. человек, родившийся от плотского, греховного человека, по своей природе остается таким же плотским, греховным человеком, как и родивший. Греховная порча наследственно передается путем естественного рождения от поколения к поколению.

Но с особой подробностью и ясностью учение о наследственности природного греха раскрыто апостолом Павлом (Рим. 5, 12-21). Апостол учил: “единым человеком грех в мир вниде, и грехом смерть, и тако смерть во вся человеки вниде, в нем же вси согрешиши... прегрешением единого мнози умроша... Единого прегрешением во вся человеки вниде осуждение... Ослушанием единого человека грешна быша мнози” (“как одним человеком грех вошел в мир, и грехом смерть, так и смерть перешла во всех человеков, потому что в нем все согрешили… преступлением одного подверглись смерти многие… как преступлением одного всем человекам осуждение, так правдою одного всем человекам оправдание к жизни”) (Рим. 5, 12-18).

В этих не многих наречениях апостола весьма точно указывается: 1) что грех вошел в мир через единого человека — Адама (14 ст.), т. е. в нем, как в родоначальнике, причина наклонности к греху, господствующей во всех людях, а не в них самих; 2) что грех, вошедший во всех потомков Адама, есть расположение ко греху, или, — по другим изречениям апостола, — некоторое живое греховное начало, которое живет во плоти (18 ст.), живет до самой смерти или разрушения души от тела (24 ст.), и подчиняет своей власти их личную волю (15-23 ст.). Эта греховность природы есть нечто отличное от греховного поступка Адама (5, 14).

В потомках Адама греховность есть наследуемое прирожденное свойство природы, располагающее и увлекающее к личным грехам, а в Адаме, напротив, личная сторона греха предшествовала и произвела греховность природы; 3) что с наследуемой потомками Адама греховностью природы перешло с Адама на все его потомство осуждение за грехи, равно и наказание за грехи — смерть — ибо в нем вси согрешиша, т. е. с Адамом и в Адаме, когда он преступил божественную заповедь.

II. Церковь с самых первых веков исповедовала наследственную прирожденность греха. Свидетельством этого служит существующий в церкви с первых веков обычай крестить младенцев. Крещение церковь всегда совершала во оставление грехов (in remissionem peccatorum). О таком значении крещение младенцев свидетельствовали не только отдельные учители древней церкви, но засвидельствовал целый поместный собор (из 66 еп.), бывший в 252 г. в Карфагене под председательством св. Киприана. На собор было поставлено “не возбранять (крещения) младенцу, который, едва родившись, ни в чем не согрешил, кроме того, что, происшедши от плоти Адама, восприял заразу древней смерти чрез самое рождение, и который тем удобнее преступает (по сравнению с взрослыми) к приятию отпущения грехов, что ему отпускаются не собственные, а чужие” (Пис. Кипр. 59, к Фиду).

А в одном из правил карфагенского собора против пелагиан (418 г.) провозглашается анафема на тех, которые “отвергают нужду крещения малых и новорожденных от матерный утробы детей”, или говорят, что они “от прародительского Адамова греха не заимствуют ничего, что надлежало бы омыть банею пакибытия” (124 прав.). Выраженная в этих определениях вера в переход наследственной греховной порчи от Адама ко всем людям чрез самое их рождение так глубоко была заложена в сознание церкви, что пелагиане, по свидетельству блаж. Иеронима, должны были опасаться, чтобы толпа не побила их камнями за отвержение догмата о первородном грехе, если бы они публично высказали это (Прот. пелаг. ІІІ, 17).

ІІІ. Учение откровения и церкви о наследственности греховной порчи и ее следствий, — болезней, бедствий жизни, смерти, не заключает в себе ничего неудобоприемлемого и для здравого мышления. Передать от родителей к детям, — и не только детям, но и позднейшим поколениям (внукам, правнукам и т. д.) известных душевных свойств, известных порочных наклонностей, а также телесных недостатков (например, предрасположения к известным болезням) — явление совершенно обычное. Было бы неестественно с чисто психологической точки зрения, если бы повреждение нравственной природы прародителей человеческого рода через грех осталось только при них и прошло бесследно для их потомства, не коснувшись его. “Как от зараженного источника естественно течет зараженный поток”, учить Катихизис, “так от родоначальника, зараженного у греха и потом смертное потомство” (о 3 чл.). Равно нет ничего неудобоприемлемого для разума и в том, что потомки Адама, как рожденные после падения, не пользуются преимуществами райского, невинного состояния, подвержены болезням и смерти, испытывают разнообразные скорби и бедствия. Наследуя зараженную грехом природу, все они преумножают наследственную греховность личными грехами, а потому естественно терпят наказания за грех, осужденный в Адаме, как родоначальнике. Подобное бывает и в условиях обычной жизни, когда, например, дети, родившиеся у людей, разжалованных за какие-нибудь преступления или лишенных тех или других прав, приобретенных до совершения преступления, не пользуются теми правами, какими пользовались их родители до разжалования, и это не находят противоречащим требованиям справедливости.

Билет №21

21.1 Следствия грехопадения

Грех, совершенный прародителями в раю, сопровождался разнообразными гибельными последствиями для человечества, т. е. как для самих прародителей, так и для всего происшедшего от согрешивших потомства. Церковью еще в древности (в V в.) было отвергнуто, как ложное, учение, будто нарушение прародителями райской заповеди не имело никаких особых последствий ни для самих прародителей, ни для их потомства (мнение пелагиан, в новейшее время повторяемое социнианами и рационалистами). Следствия грехопадения, по учению православной церкви (см. Посл. Вост. Патр. 6 14 чл. Прав. Исп. 12-24; Катих. 3 чл.), простираются на душу человека, на его тело и внешнее благосостояние. Даже сама видимая природа подверглась проклятию за грех человека. Следствия эти однако не есть только естественное произведение греха, но некоторые из них служат положительными наказаниями со стороны правды Божией за грех.

І. Человек в нарушении заповеди Божией обнаружил горделивое стремление к независимости от Бога, внутренне возжелал сам быть богом. Первым следствием такого отчуждения человека от Бога было то, что душа лишилась благодати Божией, укрепляющей естественные силы невинного человека в направлении к добру. Чрез это человек сам себя обрекал на духовную смерть, согласно определению Божию: в оньже аще день снесте от него, смертию умрете. Смерть души есть не прекращение личного бытия человека, ибо душа бессмертна, но разъединение ее с Богом, в Котором жизнь всего живущего и животный свет человеческого духа. (Ин. 1, 4; Деян. 17, 28; Пс. 35, 10). Вследствие такого разъединения душа хотя сохраняет бытие, но жизнь ее принимает ложное, противное ее природе, направление, ибо истинная жизнь духа без благодати Божией так же невозможна, как невозможна жизнь телесная без пищи и воздуха. Поэтому, насколько человек удаляется от Бога, устремляясь по пути зла, настолько приобщается духовной смерти (Иак. 1, 15; 1 Ин. 3, 14; 5, 16-17; Рим. 1, 32 и др.). Отсюда бывают различные степени духовной смерти, как и духовной жизни.

Конечно, первые люди еще не ощущали всех ужасов духовной смерти, ибо раскаялись в своем грехе и получили обетование о Спасителе. Но в потомках Адама зло и удаление от Бога имели раскрыться до решительного отступления от Бога и ожесточения во зле. Таковых ожидает в будущей жизни, после всеобщего воскресения и суда, вечная смерть, вторая смерть (Апок. 2, 11; 20, 6-14). Тогда ясно раскроются пред сознанием человека во всем грозном величии слова Божии: смертию умрете.

Другим следствием греха по отношению к душе человека было положительное повреждение духовной природы человека, — появление в душе, по апостолу, другого закона, противовоюющего закону ума, или нового чуждого начала, которое можно назвать началом зла или греховных действий. Ап. Павел в таких чертах изображает обитание и действие в падшей природе человека этого начала: “вем, яко не живет во мне, сиреч в плоти моей, доброе; еже бо хотети прилежить ми, а еже содеяти доброе, не обретаю. Не еже бо хощу доброе, творю, но еже не хощу злое, сие содеваю. Аще ли еже не хощу аз, сие творю, уже не аз сие творю, но живый во мне грех. Обретаю убо закон, хотящу ми творити доброе, яко мнезлое прилежит. Соуслаждаются бо закону Божию по внутреннему человеку; вижду же ин закон ума моего, и пленяющем мя законом греховным, сущим во удех моих” (“Ибо знаю, что не живет во мне, то есть в плоти моей, доброе; потому что желание добра есть во мне, но чтобы сделать оное, того не нахожу.Доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю. Если же делаю то, чего не хочу, уже не я делаю то, но живущий во мне грех. Итак я нахожу закон, что, когда хочу делать доброе, прилежит мне злое. Ибо по внутреннему человеку нахожу удовольствие в законе Божием; но в членах моих вижу иной закон, противоборствующий закону ума моего и делающий меня пленником закона греховного, находящегося в членах моих”) (Рим. 7, 18-23). Это деятельное греховное начало, как в прародителях, так и в их потомках, проникло всю их природу. Греховному повреждению подверглись все силы души: ум, воля и сердце.

Повреждение ума выразилось в том, что ум помрачился, потерял ту ясность и проницательность, которые свойственны были человеку до грехопадения. Когда согрешившие услышали глас Бога, ходящего в раю, то думали скрыться от лица Господа посредь древа райского (Быт. 3, 8), забыв, что от Вездесущего и Всеведущего нет ничего сокровенного. В направлении мышления тотчас же обнаружилось т. н. на церковном языке плотское мудрование (Рим. 8, 7), или просто софизм. Адам слагал вину за свой грех на данную ему Богом жену и некоторым образом на Самого Бога, а жена подобным образом слагала вину на змия (Быт. 3, 12. 13). В потомках Адама повреждение ума обнаружилось и обнаруживается еще яснее (Прем. 9, 16), особенно по отношению к познанию Бога и мира духовного (язычество). Сами истины Откровения являются неудобоприемлемыми и непонятными для омраченного разума. “Душевен человек, говорит апостол, не приемлет, яже Духа Божия: юродство бо ему есть, и не может разумети, зане духовне востязуется” (“Душевный человек не принимает того, что от Духа Божия, потому что он почитает это безумием; и не может разуметь, потому что о сем надобно судить духовно”) (1 Кор. 2, 14). Поврежденный грехом разум готов оправдывать зло и грех во всех его проявлениях.

Грех внес расстройство и в области воли, — человеческой нравственной свободы. Природное ее стремление к добру, правота и невинность, сменились противоположными качествами: “воля преклонилась более ко злу, нежели к добру” (Прав. Исп. 23). Так, тотчас же по грехопадении, давая отчет пред Богом в своем грехе, прародители вместо раскаяния приносят лукавое самооправдание и обнаруживают даже некоторое враждебное настроение по отношению к Творцу. Эта наклонность воли более ко злу, чем к добру, преобладает и в потомках Адама, так что человек не в силах бороться с этой прирожденной греховностью: не еже бо хощу доброе, творю; но еже не хощу злое, сие содеваю. И такое явление имеет характер более или менее постоянной нормы: бретаю убо закон, хотящу ми творити доброе, яко мне злое прилежит. Грех царствует над падшим человеком, подчиняет волю его своей власти (Рим. 5, 21; 6, 12), так что падший человек — раб греха.

Повреждение человеческой природы вследствии греха отразилось, наконец, и на сердце как самих прародителей, так и их потомков. До падения сердце прародителей отличалось чистотой и непорочностью, не знало влечений греховных. Но как только они согрешили, в сердце возникли нечистые желания и греховные влечения. Тотчас по вкушении ими запрещенного плода “отверзошачя очи обема, и разумеша, яко нази беша”, и они сделали себе опоясание из листьев (“И открылись глаза у них обоих, и узнали они, что наги, и сшили смоковные листья, и сделали себе опоясания”) (Быт. 3, 7).

“От сердца, извращенного грехом, исходят, по словам Спасителя, помышления злая, убийства, прелюбодеяния, любодеяние, татьбы, лжесвидетельство, хулы” (“из сердца исходят злые помыслы, убийства, прелюбодеяния, любодеяния, кражи, лжесвидетельства, хуления”) (Мф. 15, 19).

Так грех внес глубокое повреждение во все духовное существо человека, все силы духа потерпели повреждение. Вследствие этого в отправлении духовных сил нарушились полное согласие и целесообразность; открылась внутренняя борьба человека с собой. “Плоть бо похотствует на дух, говорит апостол о состоянии сил в естественном человеке, дух же на плоть; сия же друг другу противятся, да не яже хощете, сия творите” (“ибо плоть желает противного духу, а дух -- противного плоти: они друг другу противятся, так что вы не то делаете, что хотели бы”) (Гал. 5, 17). Само тело вышло из совершенного повиновения душе, получило неестественное преобладание над душой и увлекает постоянно человека ко греху.

Кратко совокупность произведенных грехом изменений в духовной природе человека можно обозначить повреждением образа Божия в человеке. Но нельзя допускать уничтожения или совершенной потери человеком вследствии греха образа Божия. Существо человеческое после падения не превратилось все в грех, в скверну, но удержало свою сущность. Следы образа Божия, хотя затмившегося (“некия, так сказать, сотрения божественной печати”, по выражению митр. Филарета), сохранились и в падшем человеке, как это видно, например, из заповеди Божией, запрещающей пролитие крови человеческой: “проливаяй кровь человеку, в ее место его пролиется, яко во образ Божий сотворих человека” (“кто прольет кровь человеческую, того кровь прольется рукою человека: ибо человек создан по образу Божию”) (Быт. 9, 6).

Мысль об остатках добра в природе падшего человека раскрывается в Писании и в чертах более подробных. Так, тот же ап. Павел, указывающий на бытие и действие в падшем человеке живого греховного начала, в то же время учит, что и падший человек соуслаждается закону Божию, ненавидит зло, хочет добра и любить добро (Рим. 7, 15-22). О язычниках они свидетельствуют, что они “закона (откровенного) не имущее, естеством законная творят” (“ибо когда язычники, не имеющие закона, по природе законное делают, то, не имея закона, они сами себе закон”) (Рим. 2, 14), повинуясь закону естественному и внушению совести. В частности, разум человека хотя потерпел глубокое помрачение, но в нем не исчезло самое стремление к истине и способность к ее познанию, почему апостол называет безответными язычников, не познавших того, что можно знать о Боге.

Воля человека хотя сделалась более удобопреклонною ко злу, чем к добру, но не уничтожилась, так что и падший человек в известной степени “по природе может избирать и делать добро, убегать и отвращаться зла” (Посл. 14 чл.; сн. Прав. Исп. 27). Бытие в падшем человеке не только свободы грешить, но и свободы на добро ясно утверждает Писание: еже хотети доброе, прилежит ми, учит апостол. В Писании не предлагалось бы убеждение делать добро, заповедей, равно обетований и угроз, если бы свобода извратилась до неспособности избирать и делать добро. Что грех Адамов не уничтожил свободы, в том же удостоверяет и собственное сознание каждого человека. Сознание свободы сопровождает нравственный поступок человека от начала до конца. Раскаяние, являющееся после совершения греховного дела, также свидетельствует о свободе воли, — в царстве необходимости оно невозможно.

Не совершенно извратилось и сердце человека в падшем состоянии, не исчезли в нем соуслаждение закону Божию, стремления высшие, духовные, — к Богу и единению с Ним (отсюда всеобщность религии), любовь к добру и движения совести, то осуждающие человека за грех (Рим. 2, 14-15), то хвалящие закон (7, 16).

Итак, как ни глубоко грех повредил природу человека, но в ней сохранились некоторые остатки добра. Посему-то и в таинстве искупления не новая сотворена природа человеческая, а та же обновлена, возрождена, восстановлена.

II. Вследствие тесной связи души с телом, грех произвел расстройство и в телесной природе человека. Он внес в тело человека семена всякого рода болезней, усталости в трудах, расслабления и страданий (Посл. Вост. Патр. Чл. 6). После падения жене, как первой виновнице греха, Бог определил такое наказание: умножая умножу печали твоя и воздыхания твоя; в болезнях родиши чада (Быт. 3, 16). В лице Евы произнесено наказание всему роду человеческому. И действительно, чадородие всегда и везде соединено не только с сильнейшими страданиями, но и с опасностями для жизни рождающей, — а часто сопровождается и смертью.

Но не чадородие только, а и вообще болезни, поражающие род человеческий, определены человеку в наказание за грех. “Се здрав еси: к тому не согрешай, да не горше ти что будет” (“ты выздоровел; не греши больше, чтобы не случилось с тобою чего хуже”) (Ин. 5, 14), говорил И. Христос исцеленному Им расслабленному, показывая тем зависимость болезней от греха.

Завершением всякого рода болезней, которым стало подвержено вследствие греха тело человека, является телесная смерть. Смерть тела есть разлучение души от тела: тело разрушается, подвергается тлению, а дух восходит в новую область бытия (Еккл. 12, 7). Такое разлучение души от тела не есть закон природы, установленный первоначально волею Творца. Союз души с телом, по первоначальному устроению Божию, должен был быть вечным, как это подтверждается и христианским учением о всеобщем воскресении мертвых (1 Кор. 15, 35-64). Бог смерти не сотвори (Прем. 1, 13), он созда человека в неистление (- 3, 23). Как созданный для жизни бессмертной, человек мог остаться бессмертным и по телу, если бы не согрешил. Правда, тело его создано перстными, и, следовательно, по природе тленным или смертным (Быт 3, 23; 1 Кор. 15, 48-49. 53-54), т. е. с возможностью смерти, но без необходимости смерти.

Не обладая бессмертием по самой своей природе или, как учил различать блаж. Августин, невозможностию смерти (non posse mori), оно однако обладало, при возможности смерти (posse mori), и возможностью не умирать (posse non mori), — бессмертием условным. Но эта возможность не умирает, с утверждением его свободы в добре (при переходе ее, как учил тот же св. отец из состояния posse non peccare в состояние non posse peccare), перешла бы в невозможность смерти. Для этого в раю насаждено было древо жизни, вкушение плодов которого давало смертному по природе человеческому телу возможность не умирать. Но по падении прародителей Бог удалил их от древа жизни, служившего орудием и средством сообщения благодати, дававшей смертному по природе телу силу вечной жизни. Вследствие этого возможность смерти перешла в необходимость смерти. Смерть тела, следовательно, явилась следствием и наказанием греха. О таком происхождении смерти свидетельствует и божественное предупреждение: в оньже аще день снесте от него, смертию умрете, и приговор суда Божия: земля еси и в землю отидеши.

Смерть составляет удел и всего рода человеческого. В потомках Адама смерть является уже следствием греха прародителей и наказанием за наследуемую ими от Адама греховность, умножаемую личными грехами. Ап. Павел учит: “единым человеком грех в мире вниде, и грехом смерть, и тако смерть во вся человеки вниде, в нем же вси согрешиша” (“как одним человеком грех вошел в мир, и грехом смерть, так и смерть перешла во всех человеков, потому что в нем все согрешили”) (Рим. 5, 12). По мысли апостола в начале истории человека не было греха, а потому не было и смерти. В мир грех вошел как нечто новое, еще не существовавшее, вошел через одного человека, т. е. через Адама (Рим. 5, 14-19; 1 Кор. 15, 22). А через грех одного поступила в мир и смерть, и так, т. е. не иным путем, а именно тем, что люди получили смерть во вся человеки (следовательно, не исключая и младенцев) вниде, в нем же вси согрешиша, — потому что все согрешили с Адамом или в Адаме, как представителя всего человеческого рода, и согрешили именно тогда, когда согрешил он, и потому все, не исключая и младенцев, умирают. Таков прямой смысл учения апостола о происхождении смерти, подтверждаемый и другими его изречениями.

Смерть неразрывно соединена с грехом: оброцы (плата, возмездие) греха смерть (“возмездие за грех - смерть”) (Рим. 6, 23); смерть всеобща потому, что все согрешили именно в Адаме: прегрешением единого мнози умроша (Рим. 5, 15). И как бы в предупреждение такого извращения его учения (у пелагиан и некоторых из протестанских богословов), что все грешат по примеру Адама и потому умирают вследствии собственных грехов, апостол говорит: “до закона грех бо в мире: грех же не вменяется не сущу закону, т. е. до закона нет сознания греха. Но царствова смерть от Адама даже до Моисея и над несогрешившими по подобию преступления Адамова” (“Ибо и до закона грех был в мире; но грех не вменяется, когда нет закона. Однако же смерть царствовала от Адама до Моисея и над несогрешившими подобно преступлению Адама, который есть образ будущего”) (Рим. 5, 13-14). Следовательно, смерть могла быть в этом случае наказанием не за личные грехи, а за грехи Адама, в котором бессознательно участвовали все люди.

Так было понимаемо учение Откровения о происхождении смерти и христианской церковью. В V в., по поводу лжеучения пелагиан, утверждавших, что люди умирали бы, если бы Адам и не согрешил, а на поместном карфагенском соборе (418 г.), правила которого приняты вселенской церковью, определено: “аще кто речет, яко Адам, первозданный человек, сотворен смертным, так что, хотя бы согрешил, хотя бы и не согрешил, умер бы телом, то есть вышел бы из тела, не в наказание за грех, но по необходимости естества, да будет анафема” (123 пр.).

Осужденное церковью древне-пелагианское воззрение на смерть в новейшее время имеет защитников среди натуралистов. По мнению многих из них смерть естественно необходимое явление, первоначально установленный всеобщий закон природы, которому человек подчинен по тем же причинам, как и животные. Но против такого взгляда решительно свидетельствуют болезненность смерти и тот непреодолимый страх и ужас, который проникает все существо человеческое при ее приближении. При мысли о естественности смерти для человека навсегда останется неразрешимой загадкою, для чего же в таком случае Творцом установлено соединение на краткое время души с телом, прерывающееся смертью вопреки присущей человеку жажде жизни?

ІІІ. Грехопадение отразилось пагубными следствиями по отношению к внешнему благосостоянию как самих прародителей, так и их потомков. Грех расстроил их внешнее благосостояние. Так, вслед за грехопадением прародителей Бог изгнал их из рая сладости в место обитания, общее со всеми животными, чтобы человек возделывал землю, поселив их вне рая и пристави херувима и пламенное оружие обращаемое, хранити путь древа жизни (Быт. 3, 22-24). С потерей рая они теряли два главные условия внешнего благополучия: изобилие во всем, что потребно для телесной жизни, и предохранительное средство от всяких недугов, от старости и от самой смерти телесной. Вместе с этим много умалилась и ослабела, хотя и не уничтожилась власть человека над всей природой. Основанием царственной власти человека над природой был образ Божий. С омрачением грехом образа Божия в человеке необходимо должна была умалиться и власть над природой. Стихии и силы природы, покорные человеку невинному и для него безвредные, после его падения не могли не действовать более или менее разрушительно на его тело. Потом и в раю Адам и жена его не имели нужды ни в какой одежде, но по падении сотвори Господь Бог Адаму и жене его ризы кожаны, и облече их (Быт. 3, 21). Так открылось в природе начало болезненных и разрушительных влияний на жизнь и благосостояние человека. Точно также животные, прежде бывшие покорными человеку как своему царю (подобно тому, как, например, дикие звери являлись покорными облагодатствованным отшельникам), при виде его, ниспавшего в рабство греху, уже перестали чувствовать инстинктивно его превосходство, силу и власть, а при готовности лишь умерщвлять их и похищать у них собственное их — кожу и шерсть для одеяния своего, — стали или убегать от него как от более сильного, или нападать на него как на относительно слабого, и вообще вредить ему.

Сверх этого, Богу угодно было для достижения своих премудрых целей и в наказание человека за грех расширить особым действием Своего всемогущества область явлений, которые имеют вредное, болезненное или разрушительное влияние на существа живые и чувствующие, или явлений т. п. физического зла. По грехопадении Бог сказал Адаму: “проклята земля в делах твоих, в печалях снеси тую вся дни живота твоего: терния и волчцы возрастит тебе, и снеси траву сельную. В поте лица твоего снеси хлеб твой, дондеже возвратишися в землю, от ния же взят еси” (“проклята земля за тебя; со скорбью будешь питаться от нее во все дни жизни твоей; терния и волчцы произрастит она тебе; и будешь питаться полевою травою; в поте лица твоего будешь есть хлеб, доколе не возвратишься в землю, из которой ты взят, ибо прах ты и в прах возвратишься”) (Быт. 3, 17-19).

Вследствие проклятия земля лишилась некоторых благ, дарованных ей благословением Творца при ее сотворении: Бог умалил в ней силу плодородия и в известной ему мере поставил ее в условия менее для нее благоприятные, чем в каких находилась земля благословенная, как показывают слова проклятия. Но действие проклятия простирается гораздо далее чем на одно плодородие земли. Апостол свидетельствует: “твари (тварь с надеждою ожидает) откровения сынов Божиих чает: суете бо тварь повинуся не волею, но за повившаго ю, на уповании, яко и сама тварь свободится от работы истления в свободу славы чад Божиих. Вемы, бо, яко вся тварь (с нами) совоздыхает и соболезнует даже доныне” (“Ибо тварь с надеждою ожидает откровения сынов Божиих, потому что тварь покорилась суете не добровольно, но по воле покорившего ее, в надежде, что и сама тварь освобождена будет от рабства тлению в свободу славы детей Божиих. Ибо знаем, что вся тварь совокупно стенает и мучится доныне”) (Рим. 8, 19-22).

Но рабство тлению не ограничивается только произращением терния и волчцев. Оно открывается в особенности в таких явлениях, как губительные действия стихий на живые и чувствующие существа, моровые поветрия, разрушительные землетрясения и наводнения, насильственная смерть, — вообще все частные уклонения от законов и целей физического устройства мира. Рабство это так тяжело и изнурительно для тварей, что при конце мира вся тварь является пророческому созерцанию обветшавшей и распадающейся от ветхости, подобно обветшавшей одежде: “вся яко риза обветшают, и яко одежду свивши я, и изменятся” (“все они, как риза, обветшают, и, как одежду, Ты переменишь их, и изменятся”) (Пс. 101, 27; сн. Ис. 51, 6).

Апостол Петр открывает, что настоящий мир подвергнется преобразованию, или очищению посредством огня, и явится в обновленном виде: “нова небесе и новы земли по обетованию Его чаем” (“мы, по обетованию Его, ожидаем нового неба и новой земли, на которых обитает правда”) (2 Петр. 3, 10-13). Следовательно, проклятие так сильно и далеко проникло в тварь, что для нее необходимо огненное очищение, и так глубоко сокрыты в подвергшейся проклятию твари ее первобытная красота и совершенство, которых она лишилась, что, по снятии с нее проклятия, она явится как будто совершенно иной или новой. Но с точностью определить свойство и степень изменения природы по силе и действию проклятия невозможно, так как не видели благословенной земли в ее первобытной славе и красоте.

21.2 В чем выражается служение Ангелов-хранителей людям?

См. 18.2

Билет №22

22.1 Свойства первозданного человека и его состояние в раю

1. Первый человек создан был Богом совершенным по всей своей природе. В нем не было и тени греха. “Сие обретох, говорит Премудрый, яко сотвори Бог человека правого” (“Только это я нашел, что Бог сотворил человека правым, а люди пустились во многие помыслы”) (Еккл. 7, 29). Однако совершенство первозданной природы человека, при ее безгрешности, не было полнотой духовно-нравственного совершенства, состоянием раскрывшихся в познании истины и утвердившихся в добре сил человека. Развивать и укреплять свои силы предстояло человеку путем собственной деятельности; в богоподобной и безгрешной природе дарована ему только способность к беспрепятственному, постепенному и нескончаемому совершенствованию.

Частные свойства и состояние природы первозданного человека в откровении изображаются в таких чертах. По душе первозданный не имел несовершенств возраста младенческого; силы его были крепки, здоровы, не повреждены грехом, однако еще требовали развития. Ум его был чист и светел, чужд всяких предрассудков, заблуждений и был способен к легкому и быстрому пониманию всех вещей (как показывает наречение Адамом имен животных), но не был в состоянии полного разумения, не обладал самым знанием истины, мог и уклониться с правого пути, пуститься во многие помыслы (Еккл. 7, 29). Воля первых людей обладала полной, ничем не стесняемой свободой выбора, не знала внутренней борьбы между добром и злом, имела преимущественное влечение к добру; но не находилась в состоянии непоколебимой святости; возможность зла в ней оставалась. Его сердце было чисто и ничем греховным не возмущаемо: беста оба нага, Адам же и жена его, и не стыдястася (Быт. 2, 25), что составляет, по выражению св. И. Дамаскина “верх бесстрастия”. Закон добра, начертанный в серце каждого человека (Рим. 2, 15), особенно ясно и живо говорил сознанию и чувству невинного человека о добре. Поэтому его сердце свободно могло стремиться к верховному благу, воспитывать в себе любовь к Богу, однако не чуждо было возможности допускать в себе греховные движения, могло увлечься красотой древесного плода. Тело было свободно от состояния младенческой немощи и разрушительного действия стихий, болезней и смерти, не получило никаких недостатков, ни внутренних, ни внешних, и было облечено крепостию (Сир. 17, 3), т.е. обладало силами свежими и неиспорченными, и являлось послушным орудием духа. Однако телесные силы человека нуждались в постоянном подкреплении и освежении, равно как и все тело в поддержании жизни.

II. При таком состоянии своей природы и ее сил, очевидно, что человек с самого начала, подобно всем сотворенным существам, имел нужду в постоянном содействии или промышлении Божием, дабы достигать своего назначения. И Творец тотчас же по создании человека явил ему Свое содействие. Соответственно исключительному состоянию и нуждам первозданного, Он сам был непосредственным воспитателем и наставником человека. Необычайная и единственная история непосредственного воспитания человека Богом изображается в бытописании Моисея в таких чертах.

Бог для обитания человека действием особого намерения своего произрастил (конечно, не после сотворения человека, а вместе с остальными произведениями земли) на земле рай сладости, т.е. прекрасный сад, и ввел в него человека (Быт. 2, 8-15). Рай изобиловал всякого рода плодоносными деревьями, “красными в видение и добрыми в снедь” (“приятное на вид и хорошее для пищи”) (9 ст.). Это было, по словам св. Иоанна Дамаскина, “как бы некоторый царский дворец, живя в котором человек имел бы блаженную и вполне счастливую жизнь… Будучи благорастворенным и освещаемым кругом тончайшим и чистейшим воздухом; красуясь вечно цветущими растениями, насыщенный благовонием, наполненный светом, превышая мысль о всякой чувственной прелести и красоте, он — истинно божественное место, и жилище, достойное того, кто создан по образу Божию; в нем не пребывало ни одно из бессловесных существ, а один только человек — создание божественных рук” (Изл. в ІІ, 11). Для упражнения и развития сил телесных Бог заповедал Адаму делати и хранити рай (Быт. 2, 15). Это должно было, конечно, способствовать умножению познаний о природе, а исключительные красоты рая и доставляемые им блага — возносить мысль и чувство человека к Творцу мира.

В раю между другими деревьями, предоставленными в пользование человеку, Бог дал ему одно древо особого рода — древо жизни (т.е. древо, дающее жизнь), посредь рая (Быт. 2, 9. 16). Оно назначено было для всегдашнего сохранения жизни человеческой (3, 22), так что “питаясь плодами его, человек и телом был бы безболезнен и бессмертен” (Пр. катих.), не знал бы, конечно, и старческих немощей. Смерти Бог не сотвори (Прит. 1, 13), но созда человека в неистление (Прем. 2, 23). Такая особенность этого дерева, по высказанному еще в древности мнению (блаж. Августином, св. И. Дамаскиным и др.), не была его естественным свойством; но представляла один из видов особого сверхъестественного действия божественной благодати, связанный с вкушением плодов этого древа, как со своим символическим знаком.

Благоустроив и обеспечив внешнюю жизнь человека, Бог явился воспитателем и руководителем его в духовном его совершенствовании. По описанию Моисея, Бог приведе к Адаму всех животных, видети, что наречет я (2, 19). Сам Бог при этом присутствовал и наблюдал, как человек нарекал имена, что, конечно, не могло не сопровождаться благотворным влиянием на его сознание и мысль. Это было вместе утверждением человека в правах господства над неразумной тварью (Быт. 1, 26). Нарекать имя, на языке св. Писания, означает объявлять себя властителем чего-либо (Ис. 40, 26; 4 Цар. 23, 34; 24, 77). В древности был обычай, что при покупке рабов, в знак господства над ними, переменялись им имена. Наконец, наблюдение над жизнью животных привело человека к мысли о нужде в помощнице ему (2, 18-20).

Для упражнения нравственной свободы и решительного утверждения ее в добре Бог дал определенную и положительную заповедь, и, сообразно с духовно-чувственной природой человека, — такую, которой подчинена та и другая стороны его природы. Для этой цели находилось в раю древо познания добра и зла. Благословив вкушать плоды всех деревьев, и сверх того плоды древа жизни, Бог запретил вкушение от плодов одного этого древа: “от древа же, еже разумети доброе и лукавое, не снесте от него; а в оньже аще день снесте от него, смертию умрете” (“от дерева познания добра и зла не ешь от него, ибо в день, в который ты вкусишь от него, смертью умрешь”) (Быт. 2, 17). Заповедь эта — заповедь легкая, приспособленная к состоянию воли человека, которая, естественно, сначала должна была приучаться исполнять более легкое, а потом уже переходить постепенно к более трудному. Она касалась одного частного случая, однако при видимой простоте и несложности, в ней выразился весь закон, определяющий наше отношение к Богу и требующий от человека совершенного повиновения своему Создателю. Исполнение ее должно было научить человека самому главному и существенному в жизни. Дабы предохранить человека от нарушения заповеди, Бог оградил ее предостережением смерти за преступление ее. Смерть же разумелась здесь и духовная – отчуждение от жизни Божией (Еф. 4, 18), и телесная – разрушение тела. И первозданные разумели значение предостережения, как видно из слов Евы змию. В даровании заповеди – со стороны Бога, и в сохранении ее – со стороны человека, и состояла сущность первого завета Бога с человеком (или, что то же, религия в раю).

Примечание: высказаны различные мнения о природе древа познания добра и зла. Одни думают (рационалисты), что это дерево было ядовитым по природе, почему и запрещено было вкушение плодов его. Но Адам и Ева не умерли тотчас после вкушения запрещенного плода, а долго еще жили после этого, следовательно, его плод не был ядовитым. Другие разумеют под ним дерево познания добра и зла в собственном смысле. Но нельзя допустить, чтобы вкушение плодов какого-либо дерева повлекло за собой такие гибельные последствия, как происхождение зла в природе вкусившего. Иные под этим деревом разумеют вообще нечто иносказательное (дерево в духовном смысле), но и такое понимание несогласно с указаниями Библии, что оно находилось среди рая (Быт. 3, 3) и на ряду с другими деревьями прозябе его Бог от земли (2, 2). Следовательно, это было обыкновенное дерево, а все последствия греха, происшедшие от вкушения плодов этого древа, произошли не от свойств древа, а от нарушения заповеди Божией. Разумное же (теоретическое) познание о зле как о беззаконии, отличие зла от добра, прародители могли иметь и имели до нарушения заповеди, но не имели лишь опытного ощущения зла, подобно тому как, например, здоровый может знать природу и свойства неизведанной им опытно болезни и понимать различие между здоровьем и болезнью.

Наконец, Бог содействовал прародителям в их духовном совершенствовании тем, что удостоил их ближайшего общения с Собою. В раю были богоявления. Бытописатель указывает, что Сам Бог ввел первозданного а рай, Сам дал заповедь, Сам привел к Адаму жену. Уже о падших прародителях он говорит: и услышаста глас Господа Бога, ходяща в рай, по полудни. Адам говорит Богу: глас слышах Тебе, ходящаго в рай (3, 8-10). Такая близость Бога к человеку озаряла обильным светом его естественные силы, просвещала его ум до пророчественного прозрения в будущее распространение рода человеческого (2, 23-24), поддерживала и подкрепляла его волю в добре, вообще способствовала естественным силам его в достижении высшего совершенства, к которому они предназначены.

III. Но хотя в первобытном состоянии люди находились только на пути к достижению своего назначения, однако состояние их было состоянием блаженства. Оно соединяло в себе такие блага, которые вполне могли составить это блаженство. Так, душа их была чиста и невинна, с силами светлыми и деятельными, тело не знало ни болезней, ни вредных действий стихий, ни недостатка в пище и питии, для души не составляло никакой тяжести или стеснения. Поэтому человек, конечно, испытывал довольство, внутренний мир, ничем невозмущаемое спокойствие совести. Внешняя природа со всеми царствами находилась в покорности человеку, служила ему, как своему царю и владыке. Обращение с прекрасной, только что вышедшей из рук Творца природой, как и самый труд делания и хранения рая, не могли не доставлять прародителям чистого и высокого наслаждения. Наконец, они находились в ближайшем общении с Богом, а это не могло не исполнять их сердца ощущением высочайшего блаженства. Можно думать, они были также в общении с ангелами, которые и теперь не чуждаются обращаться с нами, а общение с ними — новый источник радости и довольства.

И такое блаженное состояние первых людей, без сомнения, не уменьшалось бы со временем, а более и более увеличивалось бы всегдашним их состоянием, если бы только они устояли в заповеди Божией и через это навсегда утвердились в добре и повиновении Богу. Тогда бы и самое тело человека от вкушения плодов древа жизни сохраняло способность жить во век (Быт. 3, 22) и созревало к безболезненному преобразованию из душевного в духовное тело (1 Кор. 15, 44-45), т.е. в такое, каким сделается тело падшего человека только чрез искупление, по всеобщем воскресении.

22.2 Зачем Бог дал человеку свободу, в которой заключалась возможность греха?

Вопрос: если грех произошел от свободы человека, то зачем Бог дал человеку свободу, в которой заключалась возможность греха? Даруя человеку свободу, Бог возвысил его над всеми неразумными тварями. Следовательно, роптать на Бога за дар свободы, значит роптать на то, что Он слишком благ к человеку, что не уравнял его с животными. Что же касается дарования человеку свободы с возможностью греха, то без такой возможности свобода не отличалась бы от необходимости. Тогда и добродетель не была бы заслугой и он пользовался бы блаженством не по праву. При этом нужно иметь в виду, что возможность греха в свободе человека, по мере укрепления последней в добре, постепенно ослабевала бы и, наконец, перешла бы в невозможность греха, как свобода утвердившихся в добре ангелов и святых людей в загробной жизни.

Билет №23

23.1 Грехопадение прародителей

Невинное и блаженное состояние прародителей не было состоянием неизменным и не досталось в удел их потомкам. Бытописатель не указывает, как долго жили прародители в раю, но говорит, что они нарушили завет с Богом и пали. Возможность падения первых людей заключалось в том, что они стояли еще на пути испытания, и свобода их не была еще совершенно утверждена опытом и навыком в добре. Впрочем ясно, что при тех совершенствах, какими обладали они, и при постоянном их общении с Богом, это была только возможность падения, так, что падение их было бы непонятно, если бы бытописание не открывало первоначального источника и причины его вне человека.

О грехопадении прародителей бытописатель повествует так: “змий же бы мудрейший всех зверей, сущих на земли, ихже сотвори Господь Бог. И рече змий жене: что яко рече Бог: да не ясте от всякого древа райского? И рече жена змию: от всякого древа райского ясти будем; от плода же древа, еже есть посредь рая, рече Бог, да не ясте от него, ниже прикоснетеся ему, да не умрете. И рече змий жене: не смертию умрете. Ведяще бо Бог, яко в оньже аще день снесте от него, отверзнутся очи ваши, и будете яко боги, ведящее доброе и лукавое. И виде жена, яко добро древо в снедь и яко угодно очима видети, и красно есть еже разумити: и вземше от плода его, яде; и даде мужу своему с собою, и ядоста” (“Змей был хитрее всех зверей полевых, которых создал Господь Бог. И сказал змей жене: подлинно ли сказал Бог: не ешьте ни от какого дерева в раю? И сказала жена змею: плоды с дерев мы можем есть, только плодов дерева, которое среди рая, сказал Бог, не ешьте их и не прикасайтесь к ним, чтобы вам не умереть. И сказал змей жене: нет, не умрете, но знает Бог, что в день, в который вы вкусите их, откроются глаза ваши, и вы будете, как боги, знающие добро и зло. И увидела жена, что дерево хорошо для пищи, и что оно приятно для глаз и вожделенно, потому что дает знание; и взяла плодов его и ела; и дала также мужу своему, и он ел”) (3, 1-6).

Таким образом, грех проник в человеческую природу под влиянием змея-искусителя, который прельстил Еву к преступлению заповеди. Под змеем-искусителем, в собственном смысле нужно разуметь не обыкновенного змея, но особое существо — духовное, разумное и при этом злое, которое только пользовалось змеем-животным, как орудием искушения. Таким существом был отпадший от Бога ангел, то есть диавол. В других местах Писания искушение прародителей по греху и приписывается прямо диаволу. Так, Спаситель называет Диавола человекоубийцею искони, и именно потому, что он виновник греха и смерти в человеческом роде, а всех грешников — сынами диавола (Ин. 8, 44), ап. Иоанн также называет того великого дракона или древнего змия, который искушал человека, диаволом и сатаною, обольщающим вселенную (Апок. 12, 9; 20, 2-3). Ап. Павел, говоря, что змий Еву прельсти лукавством своим, под хитростью змия разумел хитрость сатаны, говорившего посредством этого животного (2 Кор. 11, 3). В кн. Премудрости говорится: завистию диаволею смерть в мир вниде (2, 24).

Но, хотя грехопадение прародителей совершилось под влиянием диавола, внутренняя и главная причина происхождения греха заключалась в самих прародителях, в их свободе. Диавол явился в рай не как притеснитель человека, но как обольститель, который мог действовать хитростью, советом, внушением - именно теми орудиями, которые могут действовать на свободу, но не могут ее принудить. С другой стороны, — и сами люди обладали всеми средствами, чтобы отразить все его коварные внушения, а потому, если они склонились на сторону искусителя, самым делом явили не послушание Богу, — то не по необходимости и принуждению, а по решению собственной свободы.

Итак, грех в первых людях произошел от их свободы под влиянием искушения их со стороны диавола, таковы же источники греховных действий и всех потомков Адамовых. Следовательно, нельзя считать Бога виновником греха, ни сам грех — явлением необходимым в человеческом роде.

В библейском повествовании о падении человека дается понятие и самой сущности греха, совершенного прародителями. Видимая сторона греха состояла в нарушении положительной заповеди Божией чрез вкушение плода с запрещенного древа. Но эта заповедь дана была первым людям непосредственно Самим Богом и являлась, таким образом, выражением Его воли.

Отсюда, с внешней (формальной) стороны грех первых людей, как и всякий грех (грех есть беззаконие — 1 Ин. 3, 4), был преступлением нравственного закона и преслушанием воли Божией (Рим. 5, 15-20). Но по внутреннему своему существу этот грех заключался в горделивом разъединении твари со своим Творцом, был правлением непомерного самолюбия, выразившегося в желании достигнуть равенства с Богом и быть в полной независимости от Него. Следовательно, это тот же грех, который был причиной ниспадения самого искусителя и многих из горних духов с высоты ангельского величия в бездну гибели и унижения. Характер обнаружения такого превратного нравственного настроения в человеке имел лишь ту особенность, свойственную собственно человеку, как существу духовно-телесному, что к духовному желанию — “быть яко Бог”, присоединилось желание преступного чувственного удовольствия.

У бытописателя относительно подробно говорится только о грехопадении жены, а о падении мужа лишь замечено, что жена даде мужу своему, то есть запрещенный плод, и он ел. Об особенностях искушении его и побуждениях ко греху умалчивается, указывается лишь, что он согрешил потому, что послушал гласа жены своея, то есть более, нежели Господа. Поэтому можно думать, что он пал вследствие убеждений жены и пристрастия к ней, разделив, конечно, и все греховные ее помыслы и чувства.

Указанными свойствами греха объясняется и его чрезвычайная преступность, или тяжесть, — столь великая, что для восстановления человека и уничтожения всех следствий грехопадения потребовалось такое средство, как воплощение и смерть Сына Божия. Блаж. Августин называет грех Адама “неизъяснимым отступничеством” (inetfadilis apostasia), и говорить, что громадность этого греха даже не может объять наша мысль. “Здесь были”, говорит он, “и гордость, потому что человек восхотел находится во власти более своей, нежели Божией; и поругание святыни, потому, что не поверил Богу; и человекоубийство, потому что подвергнул себя смерти, и любодеяние духовное, потому что непорочность человеческой души нарушена убеждением змия; и татьба, потому что воспользовался запрещенным древом; и любостяжание, потому что возжелал большего, нежели скольким должен был довольствоваться” (enchirids. 45). А Тертуллиан в нарушении заповеди прародителями видел нарушение всего десятисловия (пр. Иудеев, 2 гл.).

Впрочем, грех прародителей не столь тяжел, как грех самого соблазнителя, падшего духа; не люди были первыми виновниками зла в мире, не они в первый раз измыслили его, а согрешили по наущению отца лжи и всякого греха.

23.2 Зачем Бог допустил в рай искусителя?

Возражают – зачем допущен Богом в рай искуситель, и притом столь хитрый и сильный во зле, когда Бог предвидел обольщение им прародителей? Бог не возбранил диаволу искушать человека потому же, почему не возбранил и человеку сорвать смертоносный плод с древа познания. Для этого надлежало бы лишить их свободы, но нераскаянна дарования Божия. Диавол не обладает и всесильной властью над человеком. Он явился в рай не как притеснитель, а как искуситель. Человек при помощи богодарованных ему сил, светлых и непомраченных грехом, осеняемый благодатью Божией, мог оказать искушению противодействие и победить его. При том же Адам согрешил, последовав внушению не диавола, а жены своей.

Билет №24

24.1 Обзор ложных мнений о происхождении зла

Существование зла (греха) в мире и его всеобщее распространение с глубокой древности и до настоящего времени вызывало и вызывает попытки со стороны естественного разума к объяснению его происхождения и сущности. Но все опыты объяснения тайны бытия зла в мире, указывающие корень зла не в свободной воле человека, как учит Откровение, а вне ее, являются неудовлетворительными: своими объяснениями они или умаляют, или преувеличивают силу и значение зла, и таким образом вращаются между двумя крайностями – оптимизмом и пессимизмом, при своей противоположности сходящихся лишь в признании зла явлением естественно-необходимым. Укажем главнейшие из этих мнений.

1. В древнем мире особенно распространенным было дуалистическое воззрение на происхождение греха (пессимистического характера). Этим учением грех в человеческом роде признается произведением вечного злого существа, которое внесло грех в человеческую природу (учение древней персидской религии и сирийских гностиков), или происшедшим под влиянием материи, как совечного Богу злого начала, из которого Бог образовал весь мир, теперь во зле лежащий, и которая соединена с душой, представляющей собой доброе начало. Источник греха в человеке – его тело (учение Платона, александрийских гностиков и манихеев, также павликиан и богомилов). Несостоятельность такого учения очевидна из того, что существование двух вечных, самостоятельных и противоположных друг другу начал, доброго и злого, невозможно. В частности, против дуалистического объяснения происхождения греха свидетельствует вменение греха человеку. Такое вменение было бы невозможно, если бы грех был произведением вечного злого существа, находящегося вне человека, или соединенной с человеческим духом материи, как злого начала.

2. В древности же появилось и другое мнение, объясняющее происхождение зла из внешних причин, но причин случайных. Так, Пелагий со своими последователями причину зла и греха в роде человеческом полагал в превратном воспитании и влиянии дурных примеров на человека. Адам своим грехом будто бы растлил и повредил только свою собственную природу, но это повреждение нисколько не простирается на его потомков. Влияние Адама на потомков ограничилось влиянием дурного примера. Подобные же мнения повторены и в новейшее время. Почти все английские деисты и французские энциклопедисты, отвергая прирожденную наклонность ко греху в человеке, утверждали, что нравственное зло – следствие неправильного воспитания, подражания худым примерам, влияния господствующих в обществе ложных учений, духа времени, неудовлетворительных общественных учреждений и других подобных причин, - мнение, имеющее защитников и в настоящее время (например, Ричля и его последователей. По мнению которых причина греховности людей – в подражании греховной среде и простом неведении истинного блага).

Опровержением подобного рода оптимистических утверждений служит свидетельство опыта. Всеобщий опыт подтверждает глубокую истинность апостольского наблюдения: “я нахожу закон, что когда хочу делать добро, ближе всего ко мне зло” (“я нахожу закон, что, когда хочу делать доброе, прилежит мне злое”) (Рим. 7, 21). И эта наклонность более ко греху, чем к добру, проявляется прежде всякого воспитания, влияния греховной среды, дурных примеров, учреждений и т.п. Она свойственна человеку от рождения, а чистота и невинность, с которой будто бы рождаются люди, есть пустая мечта. Дети, прежде всякого постороннего на них влияния, весьма заметно обнаруживают такие влечения (например, прихоти и капризы, ревность, зависть к сверстникам, ненависть и злопамятство к оскорбителям, желание идти наперекор запрещениям и приказаниям и т.д.), которые и пристрастная любовь матери не назовет добрыми и чистыми.

Внешние условия могут возбуждать и развивать, или ослаблять, подавлять то, что дано в зародыше в самой природе, но не создают новых сил и способностей. В частности, если бы все зло происходило от воспитания, то из хорошей школы всегда выходили бы хорошие воспитанники, а из плохой – плохие. Но опыт часто показывает противное. То правда, что как доброе воспитание весьма благодетельно, так и худое весьма вредно, но тем не менее и из доброй школы выходят плохие воспитанники, и из плохой – добрые. Никакое рациональное воспитание не может совершенно освободить людей от греха и сделать их нравственно-добрыми.

Также необъяснимо господство зла в мире и из влияния дурных примеров, греховной среды. Влияние дурного примера, конечно, может быть пагубно, но чтобы из такого влияния выводить все зло в мире, необходимо предположить во всех людях склонность подражать примерам по преимуществу дурным. Точно также неосновательно полагать вину всеобщей греховности в неудовлетворительных общественных учреждениях и порядках общественной жизни. Самые лучшие учреждения оказываются дурными в руках дурных и порочных людей, равно как и наоборот, несовершенные учреждения в руках добрых и умных людей оказываются более удовлетворительными, чем усовершенствованные. При том же сами эти учреждения и порядки общественной жизни – произведение жизни самих же людей.

3. Невозможность объяснить происхождение зла из внешних причин указывает, что источник греха – не вне человека, а в самой его природе. Но при объяснении того, в какой именно стороне человеческой природы надлежит полагать источник греха, были высказаны разные мнения.

По одному из высказанных в новое время мнений (лейбнице-вольфианцами) причина всеобщей греховности людей заключается в несовершенстве и ограниченности природы человеческой. Несовершенство человека состоит по этому воззрению в ограниченности как разума, так и воли человека. По причине своей ограниченности разум впадает нередко в заблуждение. Поэтому воля, вследствие ложной оценки благ разумом, часто избирает низшее благо вместо высшего, в чем и состоит грех. Но и тогда, когда разум обладает истинными представлениями о благе, воля не избирает высшего блага. Причина этого в ограниченности и слабости воли.

Однако и это столь оптимистическое мнение, нельзя признать основательным. Выводить зло из свойственной тварям ограниченности или их несовершенства значит всю вину в существовании в мире зла слагать на Бога как на Творца несовершенных и ограниченных тварей. Неосновательна и сама по себе мысль, будто грех происходит из ограниченности или несовершенства человека. И ангелы добрые ограничены, однако они безгрешны. Ограниченность – определение сущности тварной природы, греховность относится к ее состоянию. Ограниченность или несовершенство побуждают к усовершенствованию, грех, как противоестественное явление, вызывает отвращение и человека грешника делает предметом гнева Божия. Нет и полного соответствия между степенью несовершенства и греховностью. Опыт показывает, что большей частью люди, богато одаренные, являются и виновниками величайших преступлений. Дети менее грешны, чем духовно-развитые.

4. Другими из новейших воззрений грех выводится не вообще из ограниченности природы человека, а из некоторых частных и определенных свойств этой природы. Так, некоторые (из школы рационалистов, особенно Шенкель и Шлейермахер) производят грех из перевеса чувственности над духом. Требования духа, рассуждают, касаются доброго. А чувственности – приятного, удовольствия. Дух развивается позднее чувственности: отсюда, вследствие своей слабости, при столкновении требований духа с требованиями чувственности, он подчиняется требованиям плоти, а через это и происходит грех. Но даже если бы и было справедливым это мнение, оно не объясняет дела. Вопрос о сущности зла остается нерешенным. Откуда, спрашивается, такое разъединение между чувственностью и духом? Где его основание и какой смысл? Если же признавать такое явление естественным следствием первоначального устройства богосозданной природы человека, тогда грех будет явлением необходимым, Бог – виновником греха, что, конечно, недопустимо. Противоречит и опыту указанное объяснение происхождения греха. Есть много грехов, которые развиваются совершенно независимо от чувственности, каковы, например, гордость, честолюбие, властолюбие, зависть, ненависть и др. Есть и такие грехи, которые не только не выводимы из чувственности, но идут совершенно в разрезе с ее требованиями, например, скупость, упорно отрекающаяся не только от удовольствий, но и от чувственных потребностей жизни, гордость, находящая самоуслаждение в лишениях, и т.д. Наконец, злое начало является развитым в злых духах более, чем в людях, но они – существа бесплотные.

5. В новейшее время получил особую распространенность взгляд на зло как необходимую ступень (момент) в развитии добра. Этим мнением предполагается, что зло есть не только естественное, но и необходимое явление, такое, без которого и нельзя представить живой человеческой деятельности. В сущности оно даже не есть что-либо действительное, реальное, но только недостаток или лишение добра, подобно тому, как темнота есть только недостаток света, или холод – недостаток тепла. Оно есть необходимая переходная ступень к добру, возбудитель, двигатель добра; без зла не было бы и добра в мире.

Но зло (грех) не есть и никогда не может быть необходимой ступенью человеческого развития. “Мерзость Господеви путие нечестивых” (“Мерзость пред Господом - путь нечестивого”) (Притч. 15, 9). Господь ненавидит беззакония и неправды (Ис. 33, 15). Грех есть широкий путь, вводяй в пагубу (Мф. 7, 13); конец этого пути – смерть (Рим. 5, 12). Различие между святостью и греховностью не количественое, а качественное: грех не есть неполное соблюдение закона, но совершенное беззаконие (1 Ин. 3, 4).

Ненависть, злоба не есть известная степень любви, но стремление, противоположное любви. И по свидетельству нравственного сознания всех людей, зло или грех не есть необходимый путь к совершенству, а напротив – зло есть то, что не долно быть, следовательно, явление противоестественное. Соделанное человеком зло вызывает в нем горькое чувство раскаяния. Против зла всегда восставало и восстает нравственное чувство всех людей, а необходимое по природе не могло бы вызвать никакого протеста против себя. Также и само зло не проявлялось бы в чудовищных злодеяниях (убийства самых близких лиц), в противоестественных пороках (например, страсть к наслаждениям и неумеренность, самоубийство), неизвестных даже в мире животных, если бы оно составляло необходмую ступень в развитии человека, указанную ему мудрой волей Самого Творца.

В действительности зло не только не есть необходимое условие развития добра, а напротив, - препятствие к развитию добра, сила, не создающая добро, а разрушающая его. Наконец, если зло есть необходимый переходный момент в нравственном развитии разумно-свободных существ, то не следует ли людям возвести в правило жизни положение: будем делать зло, чтобы отсюда произошло добро?

6. Неудовлетворительность объяснений происхождения греха и всеобщей греховности в роде человеческом помимо свободы человека и вменяемость греха человеку указывают, что грех – дело свободы человека. Но еще в древности высказывалось мнение, что души человеческие злоупотребили своей свободой в довременной жизни – до соединения с телами, в наказание за что и посылаются в тела (мнение Платона, Филона, особенно Оригена). Подобное же объяснение происхождения всеобщей греховности людей повторено и в новейшее время (в философии – Кантом, Шеллингом, в протестантском богословии – Юл. Миллером). Но такие объяснения происхождения врожденной греховности совершенно произвольны. Наше сознание ничего не говорит ни о существовании умопостигаемого мира (о предсуществовании душ), ни о довременном падении их, о котором нет в душе никаких воспоминаний.

Так недостаточными оказываются все несогласные с учением Откровения опыты объяснения происхождения и сущности зла. Богооткровенное учение – единственно свободное от односторонностей. Оно признает бытие зла во всей силе (вопреки теориям оптимизма), - в такой, что для искупления от зла необходимы были воплощение и смерть Сына Божия, но ни не преувеличивает его значения (как в теориях пессимизма), делая возможной и обязательной для человека борьбу со злом, а в вере в Искупителя указывая и действительное средство для победы над злом.

24.2 Зачем Бог дал человеку заповедь в раю?

См. 20.2, 22.1

Поиск			Искомое.ru
на сайте в православном интернете в каталоге Христианство.ru